聖人觀經過周秦及漢初的幾次實質性轉變之後，至漢武帝時成為了漢王朝政治思想的重要組成部份，特別是董仲舒在【春秋】的公羊學詮釋中，將「奉天法古」與成為聖人緊密結合起來，使這一理想化的政治圖景有了實作的可能性，實際政治中的國君可以成為儒家理想中聖人的模樣，若非如此，則天會以災異的方式予以譴告。
在董仲舒思想中，聖人與先王等同，現世的國君亦為聖人，若背離聖人之道則會受天譴以改正之，或者另立「新王」予以取代。董仲舒把「【春秋】之道」概括為「奉天而法古」，繼而得出「聖者法天，賢者法聖」的成聖準則，從這一角度來看，【春秋】的編寫目的就是為後王提供思想行為上的借鑒，使之向聖人接近。
「奉天」與「法古」，表面上為成聖的兩條通道，其實質還是指向「奉天」，因為「法古」所效法的仍然是「先王之遺道」，而「先王之遺道」同樣源於「奉天」。
公羊學與漢初政治
漢初以黃老思想為主導，奉行休養生息政策，加上整體的文化環境較差，儒學發展緩慢，儒者的社會地位相對較低。「孝惠、呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。」
黃老思想雖有效促進了社會經濟的恢復，但外戚和諸侯勢力對中央政權的潛在威脅依然存在，匈奴對北部邊疆的侵擾並未根絕，公羊學思想在這一背景下彰顯出了前所未有的政治活力，適時地突顯出了自身的實用性，逐漸為統治者所接受。
【公羊傳】和【春秋繁露】是公羊學推進中出現的兩部重要著作，前者對【春秋】筆法的探討極為深入，是孔門弟子對孔子思想的繼承，經戰國齊地學者再度闡發後，於景帝時著於竹帛；後者從理論的角度指出了孔子寓於【春秋】中的「筆法」，使公羊學達到了理論上的成熟。
此外，【公羊傳】的思想突顯出戰國稱雄時代，學者們希望以「文王之正」來實作大一統的理想政治格局，而董仲舒的理論闡發則是在統一政權已經形成的背景下進行的。
公羊學的形成
【公羊傳】著於竹帛之前以口授的方式傳播，「【春秋】所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有【公羊】、【榖梁】、【鄒】【夾】之傳」、「七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也」，最為根本的原因可以視為「免時難」。
值此之故，對於【春秋公羊傳】的源流，經學史上並未形成一致的看法，緯書認為源出子夏，「孔子在庶，德無所施，功無所就，誌在【春秋】，行在【孝經】，以【春秋】屬商，【孝經】屬參」，何休解雲「孔子至聖，觀無窮，知秦無道，將必燔書，故【春秋】之說口授子夏」。
董仲舒以為源出孔門諸弟「子貢、閔子、公肩子，言其切而為國家資也。其為切而至於殺君亡國，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明於道，不覽於【春秋】也」，此外還提及子夏、世子、子池、曾子等人。
在這裏，緯書和董仲舒將【公羊傳】的作者指向了孔門弟子。但蔣慶否認了這一說法，「從學理上推之，【公羊傳】必為孔子所作。孔子自作【傳】以解釋【春秋】之經，【公羊傳】當是孔子自傳」，並進一步列出緣由，概而言之，一為【春秋】深奧，實非一般人所能知，二是形式上的一問一答類似於原始的課堂筆記，三是【春秋】詭其實、變其例，除孔子本人外無人可知曉。
蔣慶認定孔子作【公羊傳】的說法很難經得起推敲，若果真為孔子所作，就不會以此來命名，提及的三點緣由也多臆測之辭，正因為【春秋】深奧才有了後來的【傳】和對【春秋】義法的闡釋，而一問一答的寫作體例並非單見於【公羊傳】。
戰國時的諸子已經參與到【春秋】的解釋與傳播中，「及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭【春秋】之文以著書，不可勝紀」。
【公羊傳】和【春秋繁露】當為最早的兩部公羊學著作，翻檢二書可知，【春秋繁露】所提及的經師不曾見於【公羊傳】，反之亦是，二書幾無重合之處。
雖然公羊學傳授譜系的記述相對清晰，「子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽，至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毋生都著於竹帛」。
但這一說法受到了學者們的質疑，徐復觀直言其為憑空偽造，「只是出於因【公羊】、【左傳】在東漢初的互相爭勝，【公羊】家為提高自己的地位，私自造出來，以見其直接出於孔門的嫡系單傳」，黃開國解釋為「【公羊傳】的得名始於公羊壽與胡毋生將其著於竹帛，公羊壽與胡毋生有師生關系，胡毋生尊其師，而著名為【公羊傳】」，並進一步認為「【公羊傳】並不是公羊氏的家學相傳，而是戰國【春秋】齊學的傳本。
在戰國時的齊地，無論是【春秋】學說的口傳，還是文本的傳承，【春秋】齊學都應該有一個較為公認的版本，而這個版本數代相傳，並不斷得到修補」，這一解釋也印證了荀卿、孟子、公孫固、韓非等人對【春秋】義的闡發。
將【公羊傳】看作戰國【春秋】齊學傳本的說法，符合齊地的學術品格，也同公羊學的內在理路相一致。「臨淄亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達，而足智，好議論」、「齊國之地，東負海而北障河，地狹田少，而民多智巧」、「初太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功，故至今其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智」。
陳麗桂認為齊地的地域環境因素決定了齊學的兩大特點，即「能深思，多智謀」和「荒誕的遐思」，這裏的「智謀」與「荒誕」可以視作是對先秦正統或原始儒學的突破。
公羊學的一大鮮明特點就是反對君主制度的絕對性、永恒性和神聖性，公羊學家在解釋「元年春王正月」。時就十分明確地把王置於天之下，將天和王進行了區分，所主張的三世學說和大同思想也是徹底否定了君主制度的永恒性。
與思孟學派的心性儒學相比較，公羊學更加關註現實政治，公羊學的核心理念和論述目的並非成己成德，而是指向政治領域的改制立法。
漢初的公羊學
劉邦在掌權初期並不認同治經儒生的存在價值，「沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中」，對劫後余生的儒家經學也是幸災樂禍，「吾遭亂世，當秦焚學，自喜，謂讀書無益」，直至叔孫通制定朝儀後，才意識到儒學的重要性。
漢初政治雖多受黃老之學的影響，尚清靜無為，但公羊學的勢力也在逐漸增強，魯地兩位儒生對叔孫通的指責和轅固生、黃生對待湯武革命的態度都體現了這一趨勢。
漢五年劉邦廢除秦朝的繁苛禮儀後出現了下不尊上的亂象，叔孫通適時提出與魯地儒生共製朝儀以顯現皇權尊貴的建議，獲得劉邦授權。
叔孫通在魯地征召的過程中遭遇了兩位儒生的批評，「公所事者且十主，皆面諛以得親貴」、「禮樂所由起，積德百年而後可興也」、「公所為不合古，吾不行」。
儒生的批評主要集中在兩個方面：一是對叔孫通個人品質的懷疑和否定，認為他以阿諛奉承的方式獲取政治權力，喪失了儒者的品格；二是「起禮樂」不合時宜，依照舊傳統，禮樂的制定是在「積德百年」之後，而不是在政權草創之初、生民未養之時。
叔孫通並不以為然，認為這兩位儒生是「不知時變」的「鄙儒」，最後依然和其余諸生共同商定禮樂。顯然，這兩位儒生是以個人的德性和對尋常百姓的關懷為出發點，去看待制禮作樂這一事件的，力求「合古」。
以叔孫通為代表的其余諸生則更加傾向於制度的設定和皇權的維護，以更為積極的態度參與政治，註重「時變」，從這一角度來看，他們的思想和行為就具有了一定的公羊學傾向，也是在他們的努力下，儒學才能夠登堂入室，逐漸獲得政權的認可。
另一個較為典型的事件是轅固生、黃生在看待湯武革命上的分歧。黃生認為「湯武非受命，乃弒也」，在於「今桀、紂雖失道，然君上也；湯、武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何為？」。
他否認湯、武革命的合理性，明「上下之分」，臣子的天職就是匡正、輔佐天子，若天子失德敗政，臣子也難辭其咎。轅固生的觀點正好與之相反，「夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？」認為湯武誅伐桀紂是民心所向，不得已而為之，並非爭權奪利，完全肯定了湯武革命的價值。
雖然黃生、轅固生都是從維護漢王朝的統治出發去評論湯武革命這一歷史事件，但黃生側重於相對保守的現存秩序維護，而轅固生則從民心所向、天命論的角度論證了西漢政權的合法性，與公羊學的思想完全一致，以最為直接的論爭方式將公羊學思想引入景帝的思考之中。
上述兩例中出現的「合古」與「求變」、維持現有秩序與建立新制度，一則偏向於傳統儒學，一則偏向於公羊學，就表面上來看，公羊學有著「背離」【春秋】主旨的意味，因為「【春秋】之於世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也」，提倡復古、反對變革、效法先王是【春秋】對於世事的態度。
待公羊學理論成熟後，這一看似矛盾、對立，與【春秋】主旨相「背離」的論述，就有了合理的解釋。在公羊學家眼裏，「新王必改制」並非是「改其道」、「變其理」，而是「順天誌」以「明自顯」，就是順從天的誌向來標識自己受命於天。
當然，公羊學思想在漢初的傳播並非一帆風順，也遇到過很大的阻力，喜好黃老的竇太後因轅固生視【老子】為「家人言」而「使固入圈刺豕」，反對武帝任用喜好儒學的魏其侯竇嬰、武安侯田蚡以及儒生趙綰、王臧，這些行為在一定程度上都遲滯了公羊學的推進。
建元六年（前 135 年）竇太後去世後，武帝接受了董仲舒的對策，置五經博士，就此推動了公羊學的發展，使之逐漸成為漢代的統治思想。因他的著述和思想對漢代政治產了重大影響，被司馬遷、班固贊以「唯董仲舒明於【春秋】」、「為儒者宗」。
