張學智
作者簡介：張學智，教授，博士生導師。1952年生，寧夏中衛人。1982年本科、1986研究生畢業於北京大學哲學系，獲哲學學士、碩士學位，2001年獲日本東京大學文學博士學位。研究領域為中國哲學史、儒家哲學、宋明理學、中國現代哲學。主要著作有【明代哲學史】【心學論集】【中國儒學史·明代卷】【賀麟】【賀麟思想研究】【緇門警訓註譯】等。
提要：艮齋田愚是北韓性理學最後的大師。他不僅吸收朱子的人心道心學說構建了「性師心弟」的思想主旨，而且援取張載的思想、命題為他闡發、深化這一主旨服務。如用「心統性情」來詮釋性為心的主導、心為性的敷施發用這一點，又用「合性與知覺，有心之名」來批評南韓嶺南心學的「心即理」。但在具體論說中皆用朱子、栗谷糾正、補充之。其以主性、主理之學為全社會的思想導向，排斥各家學說，維持傳統世教的願望灼然可見。
關鍵詞：艮齋 栗谷 性師心弟 心統性情
艮齋田愚（1841—1922）是北韓王朝末期著名思想家，也是最後的大儒。他以程朱理學為思想基礎，以「五賢」之學為正路 （「五賢」指靜庵趙光祖、退溪李滉、栗谷李珥、沙溪金長生、尤庵宋時烈。見【五賢粹言序】，【艮齋先生全集】，首爾：南韓保景文化社，1984年，第864頁。） ，以「性師心弟」為綱領，構成自己的思想體系，其中心性論是中韓兩國思想融合之結晶，地位最為重要。他的心性論對張載思想有較多擷取，經過與程朱、栗尤的融合會通，形成了鮮明特色。
一、「性師心弟」對張載思想的吸收
艮齋所處的19世紀後期，日本殖民主義者在北韓半島推行殖民教育，西學全面占領思想領域，傳統文化日益式微，舊學中心學一派不斷爭衡。在這樣的時代背景下，艮齋試圖延續程朱、栗尤思想的主流地位，為北韓王朝延續國命和學脈。他的幾乎全部著作、講話，都在重申、強調他一貫的學術宗旨：「性師心弟。」性師心弟是他的一切論說的基礎，理氣、心性、性情、中和、已發未發等也圍繞此中心論點展開，為此中心論點服務。艮齋大力提倡「性師心弟」的意圖在以下一段話中說得很清楚：「聖學不明，邪說蜂起，師心自恣，靡極不至，至於彜倫斁傷，世教陵夷，故愚以‘心本性’、‘心學性’等語揭出要旨，庶幾人道復立而風俗得正矣。」 （【艮齋先生全集】，第810頁。） 在艮齋這裏，性指事物的本質規定性、法則、條理等，是形而上的、恒定的、有確定內容的，心指人的靈明，是理性、直覺、與外物相感通及盛具性情的精神本體，是形而下的、屬氣的、多變的。在心性關系上，有一派觀點認為，心性為一，不應有老師、弟子之別，艮齋對此反駁說：「‘心性一物’是佛禪、陸王之傳，而非孔孟、程朱之教也。」有的人認為，仁義禮智謂之性也可以，謂之心也可以，不必作明確區分，模棱兩可最為穩妥。艮齋則直言兩者有確定內容，不可混淆：「仁義之性，則無為之道體也；仁義之心，則有覺之人心也。」（【艮齋先生全集】，第650頁。） 並參照儒家的經典名言如「心不逾矩」「心不違仁」「以禮制心」「以仁存心」等加以說明，認為心與仁禮等代表規矩法則的範疇絕對是兩件物事。又有人舉張載「心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也」（【正蒙·誠明】）為證，認為在橫渠哲學中心是高於性的範疇，性師心弟之說難以成立。艮齋對此反駁道，心是發散運用之地，但發散的是性的內容，實際是心效法性。性為師，是施教者，勢不能對受教者一一檢點。就如程門弟子有不檢點者，幹師甚事！而「心能盡性」，所盡者為師平日所教的內容。橫渠的話仍不失性師心弟之意。又有人認為，橫渠的「心能盡性，性不知檢其心」，實際是說心是氣的主宰，故為師；氣是身體之本能，是聽命於心的，故為弟，正確的說法應當是「心師氣弟」。艮齋反駁此種理解，說心之所以能做主宰，是因為它先學於性。因為橫渠曾經說：「正心之始，當以己心為嚴師。凡所動作則知所懼。如此一二年間,守得牢固,則自然心正矣。」（見【張載集】，北京：中華書局，1978年，第280頁。） 此中明確說，作為嚴師的心，非客心、私心，而是以性為師的心。此義艮齋在【讀張子己心嚴師章】中詳加說明（見【艮齋先生全集】，第688頁。） 。艮齋指出，「心」上加個「正」字，正好說明心非皆正，須有正之之標準。另外，心屬形而下者，必須有形而上之道做心的標準。此標準則非性字不能擔此重任。橫渠謂「當以己心為嚴師」，強調的是，心不本於性，則為形所役使，不可以為嚴師。此種理解對「性師心弟」一語十分必要。
「性師心弟」還涉及一個重要論題，即「心統性情」。「心統性情」是張橫渠的重要命題，後來朱子在繼承並融會北宋五子的思想中對此非常重視，說：「伊川‘性即理也’、橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破。」 （黎靖德編：【朱子語類】，北京：中華書局，1986年，第93頁。） 又說：「橫渠‘心統性情’一句乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。」（黎靖德編：【朱子語類】，第2550頁。） 並在講學中作了廣泛解釋，把它作為自己性情體用、先天後天、動靜中和諸說的基礎。艮齋在與論敵的辯爭中涉及「心統性情」處極多，對「統」字的確切含義、性與情各種可能的邏輯關系，都作了詳細發揮，「心統性情」是他的核心論題之一。艮齋的反對者認為，既然心統貫性與情，則心與性是平列的，地位是平等的。從另一個角度說，心屬形而下，性屬形而上；心是鮮活的、呈現的，性是隱微的、恒定的，實際的次序是由心知性，以心顯性，心的地位更重要，故艮齋「性師心弟」中兩者的地位是錯置的。就此艮齋明確答復：「心欲為師，先須學於性而後可也。張子曰正心之始，非泛然指客心、私心以為師矣。氣弟之說，正合勘破。彼謂氣質耶?則氣質非能以明善而復性者也。又形氣耶?則形氣亦能虛心循理以為學者歟?」（【艮齋先生全集】，第650頁。） 意思是，性是本質，是標準，心則是活動的，充滿私己的意誌和欲望，必須取則於性，才能勘破私欲，合於規範。心屬氣，如是氣之本然，則不能自動地明善而復性；如是氣構成的人之肉體，則不能自覺地虛心以循理。故須向性學習。這是性為師、心為弟的根本原因。艮齋的反對者辯解道，心既統性情，則心為尊者，而性與心二者平列，則心失其尊位，如漢帝降為山陽公，必為私情所據。而艮齋則認為，心某個角度說可以是尊者，但性比心更尊貴。心之尊貴在於其作用，而性之尊貴在於其內容。在人的修養工夫中，內容比作用更重要，是作用正確運作的法則和榜樣。所以艮齋對性的內容作了特別說明：「師施三綱八條之教，敷五道九經之誨，則弟子總合而運用之。如性施以五常四端、六禮九經之道，則為心者一一統會而效法之。如此則心統性情之說，何嘗窒礙於性師心弟之義乎。」（【艮齋先生全集】，第651頁。） 即【大學】的三綱八目，【中庸】的五倫九經，【論語】【孟子】的五常四端，【禮記】的「六禮」等，都是人應修習的德目和倫常規範。這些都是性的內容，是心學習、效法的物件。值得提出的是，這些內容是否都是性本有的內容，是否都是天賦予人的，艮齋沒有明說。在艮齋這裏，性是個代表正確價值、正面規範的概念，與孟子「人之異於禽獸者幾稀」之天賦善性不同。「性師心弟」更多地是一種立場的宣示、實踐方向的指引而非一種詳細的關於心性的理論探究。
另，對於「心統性情」，艮齋著力辯白的是「統」字的含義及其解釋方向。朱子曾明白指出：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統如‘統兵’之統，言有以主之也。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」 （【朱子語類】，第2513頁。） 「問‘心統性情’，‘統’如何?朱子曰：‘統是主宰，如統百萬軍。心是渾然受質，性是有此理，情是動處。’」（【朱子語類】，第2513頁。） 艮齋的論敵據此認為，既然「統」是主宰之意，心統性情就是心作為統帥統領性與情，心在重要性上高於性和情，在價值上心最為尊貴。艮齋則據朱子「統」的包貫、統攝義，認為「心統性情」中，心與性情平列，心是性與情的發用之地。心並不比性情更尊貴。更無心統領性情、性情從而俯首稱臣之義。而「統」既有以尊統卑處，也有以下統上處。如顧炎武【日知錄】中就有以曾祖統以上之祖之說。此是以下統上之證。至於語言順序上先說心後說性，並不表示心在重要性上高於性。反而心以其動能作用，有權量、比較、趨向性之規範的能力。艮齋費了許多筆墨論證性對於心的規制作用，強調心不是氣，而是氣之靈處；因其靈，所以能趨赴性所代表的正確價值。因此儒家經書中言心之處，多以性規制之，艮齋指出：「舜之‘道心’，亦不過氣之靈覺原於性命之正；湯之‘制心’，亦只是以性命之理制得靈覺之心，文王之‘小心’，亦只是將氣之靈覺而望性命之正如未之見。孔顏之‘不逾矩’‘不違仁’，亦皆以靈覺之心合於性命之正爾。」（【艮齋先生全集】，第651頁。） 以上之論據，艮齋取自儒家經書【尚書】【詩經】【論語】等，皆是以性範導心之意。朱子【中庸章句序】之「心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正」，更是明顯的性體做主，人心聽命之義。
艮齋的反對者又提出，既然人心道心只是一心，何必拆心性為二物，性尊而心卑?艮齋舉朱子【四齋銘】「尊我德性，希聖學兮。玩心神明，蛻汙濁兮」 （【朱熹集】，成都：四川教育出版社，1996年，第4368頁。） 為證，認為朱子明確將性與心分作二物說，並寓有以心尊性之義：「心雖貴，亦有貴於心者，性命是也。」（【艮齋先生全集】，第651頁。） 艮齋的反對者，特別是有心學傾向的嶺南學派反對將心直接等同於氣，認為心乘氣出入，猶人乘馬而行。指心為氣，則混淆二者，且將墮入心善惡混之說。不知心乃無妄之本體，原未雜乎氣而為獨立一物。艮齋對此駁斥道：無妄之本體是天命於人之善性，不是心。將心說成無妄之本體，則是承襲佛教和象山、陽明心學。艮齋的反對者又說，雜氣言心，是忘記道心人心之分，而以人心當無妄之本體。無妄之本體即心即性，是純善無惡的。艮齋駁斥道，將心性視為一物，是違背了儒學正統，不唯是朱、栗之罪人，也是陸、王之罪人。（【艮齋先生全集】，第651頁。）
以上艮齋與各派反對者的辯論，是一場重要的論爭，它鮮明地表達了艮齋在心性論上的具體觀點，其性師心弟的詳細含蘊皆明白道出，其中堅守朱子、栗谷的立場是很明顯的。而張橫渠的「心統性情」則是其理論來源，但又用朱、栗觀點修正之使合於理學正統。
[韓]艮齋田愚 著 / [韓]石農吳震泳 編 / 張京華 、陳微、 蔡婕 點校 商務印書館
二、天地之性與氣質之性
艮齋在心性論的重要內涵——理氣與心性的關系問題上，也吸取了張載的思想。在北宋理學諸家中，張載的理論重心在關於氣的學說，張載是理學中氣學一派的代表人物。朱子吸收橫渠而又改造之，最顯著的地方在以理氣論改造橫渠的氣論。此點為艮齋所繼承。艮齋把氣的性質及心氣關系放在基礎地位，說：「‘氣質之性，君子有弗性者焉’，本橫渠先生語。先生又嘗言：‘凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。’今於下一股為偏全而屬於本然之性，上一股為氣質而降為弗性之科，恐文義事理皆難。」 （【艮齋先生全集】，第662頁。） 朱子認為張載「心統性情」之說「顛撲不破」，又認為「心統性情」實際是心包貫性與情兩者。艮齋接過「心統性情」，但對橫渠以氣說性並不完全同意，認為當有辨別。對橫渠不把氣質之性當作人之性，艮齋是同意的，但贊同的根據完全不同。橫渠所謂「天地之性」，來源於氣的清通湛一；「氣質之性」，來源於氣的駁雜攻取。而艮齋則吸收了朱子，認為天地之性源於天地之理，故又叫義理之性；氣質之性源於氣，氣有清濁厚薄，故稱氣質之性，有時徑稱為氣質。「氣質之性，君子有弗性者」，橫渠指君子當以清通湛一之性為人之為人的標準，以此克去氣質之性中的駁雜、攻取，以與天地之性合一，故倡「知禮成性，變化氣質」之工夫論。而此句艮齋理解為當以理為本性、為目標而用工夫追求，以復歸天地之性。所以艮齋只同意不以氣質之性為性，而對以氣之偏全、厚薄說性皆不首肯，並對主張此義的南韓學者南塘、蘆沙皆有批評之意。（【艮齋先生全集】，第662頁。） 從此中可以看出，艮齋宗仰朱子、栗谷，把他們的相關說法作為標準來改造橫渠之說。
與此相連的氣本身的性質問題，艮齋也以朱子之意糾正橫渠。關於氣的性質，橫渠有「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形」（【正蒙·太和】）之說。此句是橫渠的著名命題，在橫渠，所謂性，即氣之本性；氣有太虛清通湛一的本來狀態和有攻有取、聚散變化的現實狀態。兩種狀態都是氣的本性決定的。艮齋在回答人之氣稟之清濁是否生來即決定、天賦之稟氣後天能否改變時說：「天地之間，二氣五行執行，晦明不常。然此特其執行之用耳，其本然之清美者未嘗壞，亦朱子所嘗許也。如一泓清水，投以泥土則渾而濁矣，然其本清底實在其中。故人之稟氣值晦明之時，則固得其晦明底，然其中所有原來清粹之體，亦並稟受去。此所以暮夜休息，則氣復清明。」 （【艮齋先生全集】，第660頁。） 此種晦明不常之氣，即有攻取、聚散之氣；本然之清美者，即太虛本然之氣。人天生稟得此兩種氣，這是「知禮成性，變化氣質」以成聖成賢的根據。此義有取於橫渠，但又以朱子糾正之。艮齋說：「橫渠先生曰：人之剛柔緩急有才有不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣而返其本，使之不偏，則盡性而天矣。」（【艮齋先生全集】，第834頁。） 與上一段引文意思相近，艮齋認為，人之剛柔緩急，是稟氣而有的性格特征，是為氣質之性。此性字與「理」無關，只表示氣的性質。氣在天地間本來無偏，此與橫渠「太虛無形，氣之本體」相似；個體稟氣有偏，此與橫渠「其聚其散，變化之客形」相似。如果天地間只有偏氣，無有太虛之氣，則無有變化氣質使之粹美的可能。所以艮齋說：「蓋清濁粹駁之有萬不齊者，畢竟是發後事，此則其末也。若論其本，則有清而無濁，有粹而無駁。此緣人物接得那天地所儲精醇不二之氣以生故也。」（【艮齋先生全集】，第669頁。） 故人可以透過修養工夫，使個體稟受之偏氣返歸其本來之無偏。但艮齋又吸收朱子之說，認為修養目標在「盡性而天」，所盡之性是本來具有的性理之性，而非氣也。在他看來，修養工夫的承載者、著力處在氣，而其歸趨、標準、「所當然之則」則在理。這一點也從艮齋對栗谷關於心性情之論的評說中看出。栗谷主朱子之心統性情，但為了抗拒心學派和氣學派，強調「氣質包性，與生俱生」。即性理和氣生來即在一起，兩者皆為心所包貫。性理是氣的控禦和主宰，也是氣的準則、歸趨。這一點栗谷不同於橫渠。艮齋以朱子的「論氣質之性，則以理與氣雜而言之」與栗谷的「合理與氣質，而命之曰氣質之性」來說明氣必然包含理，必須有理的指導才會有正確的價值方向。理主要不是解釋具體事物之不同的「所以然之故」，而是強調氣的正確歸趨的「所當然之則」。在橫渠，理是氣的條理：「天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也，順而不妄。」（【正蒙·太和】）是邏輯上、重要性上後於氣的，而在朱子、栗谷，理是邏輯上先在的，是氣的準則與導向，在人的修養工夫上尤其如此。故以朱、栗之說糾正橫渠，這在艮齋是必然的。
三、基於心氣關系對心學的批評
在論到心與氣的關系時艮齋吸取了橫渠的「合性與知覺，有心之名」。如：「以氣質對心而言，則固有一氣本末之分。若單就氣質上說，則又自有本末之分。」 （【艮齋先生全集】，第669頁。） 他從兩個方面說本末，一個是心與氣的關系，心是本，氣是末，因為心是有靈知的氣，是氣的精爽，故為本。另一個，單就氣上說，氣之本然之體精醇不二，是為本；氣之具體發用有清有濁，有粹有駁，是為末。以上第一方面，取自橫渠對心氣關系的認識，及【禮記】之「人為萬物之靈」「人是天地的心」之義。第二方面取自張載「湛一，氣之本；攻取，氣之欲」（【正蒙·誠明】）之義。兩個方面皆從氣上說。但程頤、朱子批評張載此說，認為理是形而上之道，氣是形而下之器，道即理，比氣更根本。二程也反對張載的「太虛」概念，認為「天下無實於理者」，理體現在一切事物上。艮齋吸收橫渠氣之兩分，但認為「氣之本」可有兩個方面，一個方面是心，即心是氣之精爽，是有靈知的氣，而氣是昏瞀之物，兩者絕不能混淆。另一個方面是理，理是氣的指導、準則和趨向目標。而氣則是物質的、粗鄙的。這兩個方面，艮齋都有大量論說。
但艮齋又認為，所謂心之精爽，實際是因為心能明理，理具於心，故精爽。艮齋說：「心者氣之精英，則氣之為粗固也。‘湛一，氣之本’，則氣質之為末亦無礙。」 （【艮齋先生全集】，第670頁。） 又說：「心能湛一精爽者，理也。而不能然者，以有蔽之者也。手足之能恭重者，理也，而其不能者，以有拘之者耳。」（【艮齋先生全集】，第669頁。） 朱子對心有兩處著名的定義：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理。」（【四書章句集註】，北京：中華書局，1983年，第356頁。） 「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。」（【四書章句集註】，第3頁。） 艮齋對此引申說，心性一源，固然未嘗有二物。然心性有知、無知之區分，此不能無。並且引據尤庵宋時烈的思想，認為心性雖然根源上可視為一，但心是形而下者，性是形而上者；心屬氣，性屬理，不能混淆。另，心是能盛貯、能知覺性的，從這方面言，是不離，但兩者又有不雜的一面。如果只言不離，則陷於籠統，前賢所謂分道器、辨上下之旨將晦暗不明，亦將與己所反對的禪學之「認心為性」無別。
艮齋對心與性區別甚嚴，嘗廣泛引據南韓大儒如李退溪、李栗谷、宋尤庵之說反復論辯。如艮齋有【退陶先生論心】一節，其中說：「‘統性情’‘合理氣’兩句宜仔細理會。竊詳退翁立文之意，‘統’似是統合之意，恐非上統下、尊統卑，如近儒之見也。今以聖賢言行考之，曰‘以禮制心’，曰‘心不逾矩’，曰‘得善服膺’，曰‘尊德性’，曰‘聖人本天’，曰‘欽承仁義’，曰‘心原性命’之類，無非性為主，心承性體之意也。……‘合理氣’，氣字恐是指虛靈精英者言，未可直以粗濁渣滓當之。此以‘合性與知覺，有心之名’推之可見。如曰退翁叛棄張子而自立宗旨，吾不信也。下文‘心之未發，氣不用事’，此氣字是以氣質言。至於‘惟理而已，安得有惡’之雲，只是明性善之理而已，何嘗有心即理之意來?」 （【艮齋先生全集】，第645頁。） 此中艮齋認為，退溪曾提到「心統性情」和「理與氣合」兩義。此兩義皆不背離張載原意。心統性情之「統」，是統合、包貫之義，要表達的意思是，心包籠、統貫性與情，性體情用，兩者皆透過心展現其功能。「統」不是統領之意，如統兵、統帥等。如按此意，則心為統帥，性情皆聽命於心，墮入心學之義，喪失以上所舉「欽承仁義」「心原性命」等性為主宰心為聽命之儒學本義。而「合理氣」，理指性理，氣指性理之物質承擔者，即朱子所謂無氣則理無處掛搭、性氣關系如以碗盛水之喻，亦與張載「合性與知覺，有心之名」相類。皆無「心即理」之心學意思。艮齋暗含的意思是，張載、退溪皆反對心學。
艮齋激烈反對心學的「心即理」說，主張心性分說。如朱子說過「心是氣之精爽」，也說過「心者理之主宰」，艮齋認為，綜合這兩句的意思，朱子實際主張心為性情的活動之地，並不是說心即是理。因為朱子明確說：「心也者，妙性情之德也，所以致中和立大本而行達道者也。天理之主宰也。」 （【艮齋先生全集】，第669頁。） 即是說，因為「心包性情」，所以性與情兩者都為心所包含，都要透過心發生現實功用。性是體，情是用，性發用為情，情根據性的內涵來敷施，都要在心的活動上實作。所以心是性情兩者的樞紐。同樣的道理，「中」是未發之本然，「和」是發用之狀態；中是標準，是行為的歸趨；和是行為合乎中的標準。「致中和」即實作本然對實然的控禦。致中和是「大本」，即萬物應該持循的普遍法則；也是「達道」，即萬物必須遵行的道路。這都要透過心對具體行動的指導來實作。從這個意義說，心是實作理控禦事的能動作用。故「心者天理之主宰」，並不是說靈明本身是主宰。這就和心學鮮明地區別開了。艮齋明確反對心性不分、心理不分的主張，在這一點上，他堅守栗谷和尤庵的主張，認為栗谷的「先賢多就情上論天理，以情之善者為天理之流行」說的是不以情為天理，而天理必於情上流行。不知理在情而情非理，則是昧於理氣之分。尤庵之言「太極為陰陽之主，而反為陰陽之所運用」，上一句說的是形而上下之分別，下一句說的是心統性情，太極在心上體現為陰陽。總之，理與氣、性與情、形而上與形而下必須有分別，前者是價值準則，後者是現實表現。表現為善的，必是符合價值準則的，價值準則是善的唯一來源。艮齋反復標揭的就是這一點，他與諸學者反復辯論，要彰顯的也是這一點。這是艮齋作為北韓最後的大儒的價值堅持、文化守護。
基於以上對程朱、栗尤學術的繼承，艮齋反對南韓嶺南心學一派和佛教。首先，艮齋不同意心學的籠統思想方法，如把理與在天之天、帝，在人之心、心君，在物之神、神明視為同一物。艮齋指出，此種說法太渾淪，理與以上諸概念應有辨別，應首先還原其本義，明辨其本來所有之意謂，然後才有引申義，通同義。若無辨則陷入混而不分之誤。另對心學一派之「心即理」說，則反復批駁，其根據是二程、朱子論心之經典語句，如「心如谷種，生之性是仁」「虛靈只是心，不是性，性只是理」「只有性是一定，情與心與才便合著氣了」等語。更遠溯孔子的「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」和孟子的「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，張揚心與理的分別。如「七十而從心所欲不逾矩」一句，心學者認為此即孔子主張「心即理」之明證。艮齋則認為，此中「矩」字即是「理」字，心雖然神妙、靈動，但畢竟是氣分上物事，故雖孔子也不敢便道「從心」。須是操存得此心精細，然後方敢言「從心」。「矩」是心的歸宿處。所以聖人說「不逾矩」，可知心中刻刻有個天理在。並認為，「即心是道」四字，是佛禪、陸王心學的不二宗旨。二程曾說：「聖人本天，釋氏本心。」儒者以天理為本，佛禪以自心為本，兩者判若雲泥。又如孟子有「仁義之心」的說法，心學家往往據此把孟子說成心學。但艮齋認為，孟子說的「仁義之心」，是就理說，故「孟子最是主理說者」 （【艮齋先生全集】，第644頁。） ，這句話實際說的是心本於仁義，而非直截以心為仁義。這一點艮齋繼承了朱子。因為孟子是指四端為仁義禮智，故說：惻隱之端，仁也；羞惡之端，義也。……而朱子認為仁義禮智是四端之所以發生的根據，仁義是性、是理，四端是情，是氣；性、理是形而上者，情、氣是形而下者，前者是後者的根據。從「天命之謂性」言，前者是後者邏輯上的先在者，後者是前者的敷施發用之地。用橫渠「心統性情」之言說，心是性理的包貫者而非性理本身。兩者分際甚明，絕不可混為一談。艮齋還引陳淳【北溪字義】以為佐證：「陳北溪論仁義之心，雲仁義即性之實理，而心則包具者也。」（【艮齋先生全集】，第644頁。） 對南韓心學家所引據的二程「心性一理」，艮齋也明確指出，心性一理，就和君臣一體、父子一體等語一樣，指二者為一個統一體，在此統一體中有此二者。此二者有分說，有合說。從合說方面言，非但心性一理，理學的其他重要統一體如道與器、理與氣、太極與陰陽等皆可合說。但須知有分說，如二程說仁，即有谷種生性之喻；朱子說心性，即有如碗盛水之喻等，不可偏執一說而盡廢其余。又如對心學家引二程「心即性也，性即理也」一語，艮齋說，「心即性」說的是兩者密合無間，「性即理」說的是兩者本質上同一。前者強調的是心無限量，故有「天下無性外之物」之說，非是將性來訓詁心。朱子也屢屢反對以性訓心，故弟子有學禪者謂心即性、性即天，朱子即斥為「無倫理」，即兩者籠統無分，粗放不精細。又如對「心為太極」一句，艮齋明確指出，「道為太極」「心為太極」兩語，前句直指道之當體而言，謂道的內容是太極，太極即總體而言的理，與總體而言的氣——陰陽相對。而後句指心包含理、包含道，並非說心的本質是理、是道。艮齋有一段話說得非常清楚：「以為‘心即理’三字千聖相傳之的訣，則恐未然也。【孟子集註】雲：‘良心即仁義之心’，【大全】答蘇晉叟書正論此句，雲‘心之仁義是性’。可見仁義之心非性，而心之仁義乃性也。……大抵心字但可謂之與理無間，不可直擡起作道體；但可謂之比較精粗，不可拽下來做夜氣。兩者不容無辨。」（【艮齋先生全集】，第645頁。） 此中以朱子心性之辨為根據，可以說是艮齋心性論的總結。
艮齋不惟批評南韓心學者，也批評他們的心學根源象山、陽明。朱子與象山辯論太極問題，朱子譏象山「認得昭昭靈靈能作用底，便謂之太極」，又象山嘗見詹阜民下樓時眸子明亮，便謂其心地澄瑩，心中之理已顯露。艮齋認為此二事皆象山以心為理之證，而其不察氣稟之偏，不究性命之理而專恃心，終必導致率意妄行而以為循理。由此，他批評南韓心學者：「自家亦常指靈覺神識以為理，不肯認此性為太極而尊之，是其所見果與陸氏判然不同否？」 （【艮齋先生全集】，第645頁。） 艮齋對王陽明論之更多，其主旨皆批評陽明以心為理。如「【傳習錄】曰：‘心之本體即天理也。’‘天理之昭明靈覺，所謂良知也。’此是王氏錯見之源也。……使陸王以氣之虛靈知覺為心，而能時時刻刻視上面性字為本源，不敢不奉而守之，則理學單傳不過如此。朱、李（按：指朱子與李退溪）二先生何苦辟之如彼之嚴。只為其心自認為理，而不復以性為歸宿，所以流於口談心理而身陷氣學也。」（【艮齋先生全集】，第645頁。） 此中王陽明之說是否果如艮齋所批評的那樣，此處不辯。但艮齋借此語以拒斥心學之以心為理、以心為性之說，則甚明白。此理論是艮齋一貫所持的，也是他反復辯爭、反復曉諭於人的。又如他說：「王氏認心為理，故嘗言‘仁，人心也。心體本弘毅，不弘不毅者，私欲蔽之耳’。又言：‘心無私欲，即是天理。’此是他錯見真贓處。若乃吾儒議論，則不但曰勝私欲，必著復於禮，然後乃曰事皆天理。不但曰心無私，而又必曰有其德；不但曰心無私，而又必曰事當理。此乃為本天之學。此是心性源頭，學問主腦。」（【艮齋先生全集】，第646頁。） 此中認為，「心即理」一語，是陽明一切理論錯誤的源頭。陽明說克去私欲，即是天理，而艮齋認為，克去私欲，只是心地明瑩無滯，須窮理主敬，才能心有其德，天理做主。這是「吾儒本天，釋氏本心」的界頭。一切心性工夫，皆應以此為主腦。故倡「心無體，以性為體；器無體，以道為體；陰陽無體，以太極為體；形色無體，以天性為體」（【艮齋先生全集】，第646頁。） 之說。又諄諄告誡弟子：「世方推戴‘心’字為第一等獨尊無對之物，使人擡頭不起，則聖門本天之傳、主性之學不可復聞於儒林之間，其為害道，豈釋、陸之比已哉！諸生宜各分外敬審而明辨之哉！」（【艮齋先生全集】，第636頁。） 其以朱子、栗尤主性、主理之學為根據批評心學，使儒家正學淪浹於儒生之心髓，以此轉移士風世教之願望灼然可見。
李滉（李退溪） 【聖學十圖】第六，心統性情圖
四、簡短的結論
艮齋於南韓大儒最服膺栗谷，嘗說：「竊謂凡不滿於栗翁者，見為虛見，行為冥行，而終不可與入堯舜之道也。」 （【艮齋先生全集】，第810頁） 而栗谷之學，最為朱子學之正統。故艮齋以朱、栗為根據對各種學派進行糾正。橫渠之學以氣為基礎，他的「心統性情」「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」等深刻思想、警策語言被艮齋取來為他建立自己的思想、折辯論敵服務，但皆用朱子、栗谷糾正、補充之。其中繼承儒家正學，排抵異端之說，保存固有文化，維持傳統世教的苦心是很明確的。他提出中心論旨「性師心弟」的意圖即在實作以上目的。從這個意義說，艮齋是南韓最後的大儒。
文章來源：【傳統文化研究】2023年第3期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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