任健，貴陽學院陽明學與黔學研究院教授，貴陽孔學堂簽約入駐學者
摘要：牟宗三早年提出的「良知坎陷說」，主要受其師熊十力的「良知是呈現」影響，但「客觀的悲情」的引發也是其形成的關鍵。「良知坎陷說」真正的理論困境並非「良知」不能「坎陷」，而是選擇以陽明「致良知」為嫁接點導致的對「工夫論」的忽視並由此引發的「發生學」問題以及「良知本體」無法創生具體客觀存在物的問題。而張載之「兩層結構的宇宙論」正好可以從根本上對治陽明「物」的合法性問題，「物」的產生由此有了終極根源，人的道德意識也有了形上根據。因此，從陽明回到張載，可解決「物」創生的合法性問題，也可借此思路再反思牟宗三早年的「良知坎陷說」並為其尋找一新的理論突破口，進而重新思考中國文化體系如何「開出」和安頓「科學知識」的問題。
關鍵詞：良知坎陷 良知 太虛 牟宗三 王陽明
牟宗三先生的「良知坎陷說」自問世以來多受學界批評，但批評大多基於康德和黑格爾的思想視域，而少有基於陽明自身的「良知」視域。因此，基於陽明學說自身及其學思理路來進一步厘清「良知」的「呈現」與「坎陷」關系尤為重要，並可借此揭示牟先生選擇以陽明的「良知」為中介「坎陷」科學知識造成的理論困境，以及由牟先生「良知坎陷說」的困境進一步反思陽明「良知」本體的局限性。
一、「良知」的「呈現」與「坎陷」
學界一般認為牟宗三的「良知坎陷說」主要受黑格爾「辯證法」影響且融合了康德的理路。但從【認識心之批判】到「良知坎陷說」的形成實則有兩條線：一是康德、黑格爾之西學路線，一是受乃師熊十力「良知是呈現」觀影響的中學路線。
牟氏從1940年左右開始構思【認識心之批判】，1945年開始撰寫，1949年完成；而「良知坎陷說」最早見於1947年的【王陽明致良知教】。牟先生早年受懷特海、羅素和維特根史坦等人影響而對數理邏輯多有研究，並試圖以康德的理路來融攝西方近代的邏輯和數學成就，以彰顯「知性之邏輯性格」[1]。此外，「客觀的悲情」的引發也是「良知坎陷說」形成的關鍵。抗戰爆發後，牟氏從北平輾轉到南方，遭遇了種種碰壁並引發了「客觀的悲情」，此遭遇使其學術生命開始契合於中國文化生命，此為主因。此外，其師熊十力對其哲學體系的形成也產生了重要影響，由此形成其學思理路的雙向歷程：
先生自謂：遇見熊先生，乃其生命中之大事。從此，先生之學思工夫乃形成雙線並列之歷程：一是從美的欣趣與想像式的自覺解悟，轉入如何為何之架構的思辨；以後撰著【邏輯典範】與【認識心之批判】，皆順此線索而發展。二是從外在化提升一步，而內轉以正視生命，契入儒聖之學，是即熊先生啟迪振拔之功也。[2]
1933年，牟偶然目睹了熊十力與馮友蘭對「良知」發生爭執，二十多年後，牟先生在其【五十自述】中回憶當時的場景：
有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏【中國哲學史】已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」最後又提到「你說良知是個假定。這怎麽可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定」。馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。[3]
牟宗三用「從所未聞」「霹靂一聲」「振聾發聵」來形容熊十力的「良知是呈現」，可見對其影響之深，在牟的早期著作中隨處可見「良知是呈現」的影子，可見其對牟早年「良知坎陷說」產生的潛在影響。
二、「呈現」與「坎陷」之疏解
以上言及牟宗三「良知坎陷說」與熊十力「良知是呈現」之淵源，但從「良知」的「呈現」到「坎陷」實則已超出陽明「良知」本身的論述範圍。拋開黑格爾「辯證」理路的影響，若從陽明自身學說出發，從「良知是呈現」到「良知坎陷說」，遭遇的第一個問題便是「良知」雖可「呈現」，但能否「坎陷」？對此提出質疑的學者當以蔣慶先生為代表，蔣先生認為牟氏「良知」的「坎陷」只能從廣義上說，且根據陽明的「良知」得出「良知只可呈現而不可坎陷」：
在廣義的「坎陷」問題上，陽明的思想非常清楚：「良知」是不可「坎陷」的，即「良知」是不可「轉折」「曲折」「跌宕」「下落」「暫退」「轉彎」「屈降」「陷落」的。在陽明看來，「良知」是道，是天理，是心之本體，是天地主宰，是造化精靈，是人類行為的天則明師，故必須透過「致良知」的功夫除去私欲私意對「良知」的障蔽，使「良知」處於常覺恒照廓然大公的虛靈明覺狀態，能在與事物交感接應中正確地判斷是非善惡。故依陽明，「良知」只可「呈現」而不可「坎陷」，因為如果良知「下落」「暫退」而不能「常覺恒照」，「良知」就不能在應物中正確地判斷是非善惡。[4]
要回應蔣先生對「良知」能否「坎陷」的質疑，就必須回到陽明本身去探討。但在此之前，須先厘清「良知坎陷說」與陽明「良知」說的契入點。
牟先生早年的「良知坎陷說」主要依據於王陽明的「致良知」說。陽明在五十歲左右提出「致良知」，而在此之前，他有過佛道兩家的「靜坐」體驗和朱子的「格物」工夫，後又經歷官場貶謫、宸濠之亂等，晚年則已將「工夫—本體」融為一體，達到純熟之境，而此種圓熟之境實則包含兩個階段：工夫→良知本體的「上達」之路；本體→日用行常的「下貫」之路。第一階段是從「工夫」到「本體」所達到的與本體的同一境界，即「無執」的階段，此階段可透過各種工夫路數（如靜坐、克念、涵養等）去「執」（蔽）而通達「良知本體」；第二階段為達到該境界後，將此種境界落實到日用行常，即「下貫」之路，此階段亦可稱之為「執」，但不同於第一階段未達到境界時對物的「執」，而是「超越的執」，即「通體達用」的「執」。
王陽明的「致良知」學說融此兩階段為一體，透過「致」通達「良知」本體，再致此「良知」和「事上磨練」於事事物物，達到「工夫—本體」的一體圓熟境界。在「上達」之路，為了能更好地認識和理解「本體」，需要剝除層層障礙，將「本體」與「萬物」或「人欲」截然分開，以見得純然之無限「本體」，並達到與「本體」的合一，使得自身生命朗潤起來，不再為有限之「物」（欲）所拘；在「下貫」之路，則從體悟到的「本體」返回到「有限」的自身，還原「物」的完整面貌，將前一階段為了認識而剝離的「物」（欲）還給「有限」的人，達到「通體達用」之圓熟境界，此時雖不離「物」（欲），但已不被其所拘，即是「超越的執」。
再回到牟先生的「良知坎陷說」：
吾心之良知決定此行為之當否，在實作此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉而為了別。此種轉化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中湧出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統與所攝。如是它無不自足，它自足而欣悅其自己。此入虎穴得虎子之本領也。此方是融攝知識之真實義。在行為宇宙中成就了知識宇宙，而復統攝了知識宇宙。在知識宇宙中，物暫為外，而心因其是識心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時與物而為二。[5]
在良知「坎陷」前，首先以「良知」判斷該行為是否得當，即「吾心之良知決定此行為之當否」，而「良知」本體判斷恰當後，會產生相應的行為，在陽明處則是「見父自然知孝，見兄自然知弟」[6]，在牟先生處則是「心之良知亦須決定自己轉而為了別」，兩者在本質上實則無多大差異。陽明說「見父自然知孝，見兄自然知弟」，但如何孝，如何悌？孝幾分，悌幾分，孝悌之理具體為何？孝悌所應掌握的尺度如何等，都是陽明「致良知」所未論及的，因此陽明此種思路反有幾分「自誠明」之意。再看牟先生的「良知坎陷說」，透過「致良知」，良知判斷行為得當後發出指令，「良知」坎陷自身轉向「物」的層面，從而將「物」收攝入「良知」中，最終「行為宇宙」成就了「知識宇宙」。
如前所述，「致良知」的「下貫」之路是「超越的執」，而牟先生「良知坎陷」的理路無非便是此種「超越的執」，「良知」雖「轉折、曲折、跌宕、下落」於「物」，實則並非蔣先生所理解的「良知陷落」，而是「超越的執」，而真正達此圓熟境界者更稀少，且科學知識本不具善惡，而在於使用之人。蔣先生此種重道德輕學問的質疑，無疑來自「尊德性」與「道問學」的詰難，而「尊德性」與「道問學」的沖突實則只發生在「上達」之路，即第一階段。因為要達到與本體的同一境界，必須「去執」，即不「執」於「物」，陽明的路數是向內返，而不是朱子的「格物」。但在達到與本體的同一境界後，再從「本體」往下貫通時，此時實則已是一種新的綜合關系，即此時的「尊德性」和「道問學」可自如切換，不再沖突，而對「物」的「執」也變成了「超越的執」。
由上分析可見，蔣慶先生實則混淆了純然的「良知本體」和透過做工夫而體悟到的「良知本體」，前者的「本體」是理論上的「良知本體」，後者則是體悟狀態下的「本體」，二者的區別在於純然的「良知本體」是無限的，而體悟狀態下的「良知本體」則是屬於「個體」的，是「即有限即無限」的。純然的「良知本體」即蔣先生所謂的「‘良知’是道，是天理，是心之本體，是天地主宰，是造化精靈，是人類行為的天則明師」[7]。此種意義的「良知本體」確實是不能「坎陷」的。而體悟狀態下的「良知本體」則有所不同，因個體的「人」具有「有限性」，受到生命、形體等的限制，不能等同替代「良知本體」，但透過做工夫，個體之「人」可體貼到「天人合一」境界中的無限「本體」，使得自身生命朗潤起來。而此體悟狀態下的「良知本體」經過種種涵養工夫而達到穩定狀態後，也便可隨時發用流行之，此便是「良知本體」在「人」處的「即有限即無限」性。因此，在體悟狀態下達到的「良知本體」是可以「坎陷」的。而蔣先生正是根據此理論上純然的「良知本體」而非個人體悟到的「良知本體」，對牟先生的「坎陷」思想提出質疑，從而認為「良知」只能「呈現」不能「坎陷」。
因此，牟先生的「良知坎陷說」並非不能「坎陷」，而是既可「呈現」又可「坎陷」。雖然在陽明處並未蘊含牟先生此層意思，但從邏輯上推論，牟先生此種「坎陷」思想是能成立的。陽明的「良知」學說既是基於他所處時代的問題，又是基於自身的體悟，陽明若生活在牟先生的時代，當社會需要「科學知識」時，陽明的「良知」勢必也能如此「坎陷」。
三、「良知坎陷說」的理論困境
雖然「良知」並非如蔣先生所說的不能「坎陷」，而是既能「呈現」也能「坎陷」，但這並不意味著牟氏的「良知坎陷說」不存在問題，而是存在理論困境，而此困境實則並非由「良知」的「坎陷」造成，而在於所選擇的嫁接點——「致良知」及「良知本體」共同造成。
由是之故，要重新詮釋牟先生「良知坎陷說」的價值並加以轉化，必須解決如下問題：
第一，牟先生早年即選擇王陽明的「致良知」為嫁接點，而悟性過人的陽明直到晚年方悟得此理，「致良知」工夫的純熟是非常人所能企及的。縱覽整個宋明儒學，陽明的「知行合一」「致良知」「事上磨練」等可謂將「工夫—本體」理路推向圓熟境界。相比於陽明純熟的「上達—下貫」路線，宋儒大多重視「上達」。而牟先生直接越過種種「工夫」之歷練，直從陽明的「良知」本體從上往下言說，雖然「致良知」亦有工夫，然非此前做大量工夫能至此「致良知」之圓熟境地，即便達到亦較易變為一種「光景」。
第二，忽略「工夫」帶來的一大困境便是「發生學」意義上的先後問題，如若只有達到「致良知」的圓熟境界後方能「坎陷」出科學知識，則「良知坎陷說」只有聖人方能達成。而牟宗三「坎陷」之初衷是既能保存中國文化的特質，又能從中國文化體系中「開」出「科學知識」，他希望以此融通中西。然而，即使「良知坎陷說」在理論上能成立，此種方式也過於機械。此外，「良知坎陷說」中的「良知」只能提供「坎陷」的動力，使其轉向「物」的層面，此種方式僅在理論上說明陽明此種工夫境界與科學知識的可統攝性，然而並不能從中真正的「開出」科學。因此，此種意義上與其說是得到「開」的結果，不如說是提供「學」的「動力」。但若最終導向的是「學」而非「開」，從「良知」到「坎陷」走一遭實則難以達成，也無必要。因此，學界對此點的批判並非無的放矢。
第三，若「良知坎陷說」能突破自身困境，由「學」轉向「開」，則還需考慮如何處理陽明此種圓熟的「工夫—本體」帶來的時空觀問題。在「上達」之路，要達成與本體的同一境界，需要向內返或「去執」，而此種工夫要達到的境界恰是對時空的超越。而在「下貫」之路，雖是「超越的執」，但就陽明自身的「良知是呈現」來說，良知的發用流行是片刻的，而「科學知識」的形成則需要更長的物理時間。盡管可透過不斷的「致良知」和涵養工夫來守住「良知」，延續時空以統攝「知識」，但形成「科學知識」的時空與陽明「良知」中的時空是有差異的。因此，從「良知」的「呈現」到「坎陷」，若要由「學」轉向「開」，如何引入並安頓物理意義上的時空，也是一重大問題。
第四，牟先生「良知坎陷說」的立論初衷是基於「文化體系」之完備性，即「良知坎陷說」是從文化體系而非從個人出發，但陽明的「良知」則必須涉及「個體」義，對「良知本體」的體悟無人可代替，而牟先生要「坎陷」出的「科學知識」卻是具有「普遍」義的，即從個體的「良知」出發統攝具有「普遍」義的「科學知識」，並要「開」出「科學知識」。此處並非否定「良知」與「科學知識」不可聯結，而是說能達到與本體合一境界之人總是少數，而從文化體系出發來融通中西學，或從中國文化體系中「開」出「科學知識」，此種「個體」達成的與「良知」本體合一境界的「良知」還不夠具有「普遍性」。因此，要突破「良知坎陷說」的藩籬，必須考慮如何處理好體悟狀態下「良知本體」的「個體性」與科學知識的「普遍性」關系，以及文化體系與個體之「人」之間的關系。
第五，牟先生「良知坎陷說」最大的困境在於陽明的「良知本體」。「良知本體」為一「道德本體」，雖這一「道德本體」的地位可等同於「存在本體」的地位，可作為「良知坎陷」開出「知性」的依據，[8]但這一「道德本體」實則不同於能創生萬物的「存在本體」。換言之，此「道德本體」雖可「坎陷」而聯結「物」，卻無法創生「物」。且在陽明的整個學說體系中，在「上達」之路的「物」是被「心」同化了的，在「下貫」之路的「格物」則被陽明訓之為「正事」，故不同於先儒之「格天下之物」[9]。因此，在陽明那裏之「物」實則與能坎陷出「科學知識」之「物」含義不同，而陽明學說中「物」的退隱，則與其「良知本體」不無關系。
四、「氣」的退隱與「良知」本體的局限
如前所述，牟先生「良知坎陷說」若要從中國文化體系中「開」出「科學」，最大的理論困境在於其以陽明「致良知」為契入點而帶來的「良知本體」如何創生「物」的問題。而要破除此困境，重新詮釋牟先生「良知坎陷說」的價值並加以轉化，必須重新回到陽明自身，甚至回到整個宋明時期來重新探討陽明的「良知」，及「良知」與「物」的創生問題，以便為牟先生的「良知坎陷說」找到理論突破口，而這一突破口可從學界對牟先生的批評著手。
除了對牟先生「良知坎陷說」本身的批評外，還有一些批評集中於他梳理的文本，而爭議最多的應集中於牟氏研究宋明儒學的經典四卷本——【心體與性體】（三冊）與【從陸象山到劉蕺山】。在這四卷本中，牟先生對張載及劉宗周之「氣」學思想的評判，遭到了學界的批評，而牟氏之評判和學界之批評正可適用於反思牟先生的「良知坎陷說」及陽明的「良知本體」。
牟先生在【心體與性體】中將張載的「本體」判定為「太虛本體」[10]或「太虛神體」，但牟先生對「氣」範疇的「形下」判定卻遭致批評。以陳榮灼、何乏筆等為代表的一部份學者，近年來試圖借由「氣化論」來反思當代新儒家所面臨的問題，以促使當代新儒家形成別開生面的發展，其對話的物件便是以牟先生為代表的以「心性論」闡釋宋明儒學的新儒家。
陳榮灼教授在【氣與力：「唯氣論」新詮】一文中認為牟先生以「反唯物論」的詮釋立場來解張載雖重新整理了對宋明儒學的理解，卻「完全漠視了橫渠和船山的‘氣’一概念之‘形而上’的性格」[11]，並推論牟先生將「氣」斷為「形而下」之故在於受到濂溪、朱子及康德的影響：「大概由於受到周敦頤和朱子的影響，牟氏將‘氣’了解為‘材質的’（material），因而認為橫渠和船山之‘氣’只屬於‘形而下’，即完全歸於康德義之‘現象界’。這因為張載的‘氣質之性’與‘天地之性’一區分，對他來說恰好對應康德之‘現象界’與‘物自身’的區分。」[12]
何乏筆教授則認為牟先生是為了維護張載的儒學地位，因「形上學與唯物論的對立主張，便忽視儒家氣論對當代哲學的重要潛力」[13]。如張載【正蒙】中「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無’自然之論」[14]，言及「虛不能生氣」，否則便會落入老氏的「有生於無」中，牟先生卻解「生」為「妙運、妙應之義」，能「以清通之神、無累之虛妙運乎氣而使其生生不息，使其動靜聚散不滯」[15]，從而認為「虛」能生「氣」，並將張載的「虛」不能生「氣」判為「滯辭」。何教授認為牟先生此解是因為「如果放棄‘虛’能創生‘氣’、‘無’能創生‘有’的可能性，虛的超越性則崩潰而哲學陷入毫無道德理想的‘自然主義唯氣論’」[16]。
從【心體與性體】中牟先生對張載的評判來看，上述二位學者對牟先生的批評並非無的放矢。如在疏解【正蒙】時，牟先生批評橫渠多有「滯辭」且達18次之多，較之對其他宋明儒家的疏解，此實為罕見。此僅舉兩例：
據吾今日細看【正蒙】，橫渠誠有滯辭，然其實意卻並不是以太虛神體為器（氣）、為形而下者。直謂其「以器言」，非是。[17]
本天道性命相貫通以言：「知虛空（太虛）即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二。」在其展示此義之過程中，雖不免有滯辭、蕪辭（帶點煙火氣），不及明道之貼切與圓明，然此義並不謬。[18]
而另一位被牟先生多次判為「滯辭」的便是劉蕺山。在論及蕺山「盈天地間，一氣而已矣」[19]時，牟先生批評曰：
此全是誤解不通之滯辭。淺陋不入者將視此為唯物論矣。此只是蕺山之別扭，非其實意也。就此別扭而觀之，彼似亦不自知其形而上下緊收緊吸、顯微無間、體用一原，究是何義！只因一時之誤解而亟欲反之，故有此乖戾之言，且並其自己所精悟之於穆不已之體而亦忘之矣！夫於穆不已之體固不離氣，然亦豈只是「一氣而已」耶？[20]
在論及蕺山的「喜怒哀樂」四氣時，牟先生批評道：
故分解言之，朱子謂理自理，氣自氣，並不誤。此不能反對也。惟其視理為只存有而不活動，則差耳。心性可是一，而理氣不能是一。理氣一者只是體用不離之一滾說而已。又蕺山以喜怒哀樂比配四端，則四端之心亦氣也。此亦非是。四端之心不可以氣言。此皆滯辭。[21]
牟先生對橫渠和蕺山批評處較多，此不一一列舉。牟先生之批評，其因在於不滿二人將「氣」與本體混淆。劉蕺山多次轉向並統攝前人諸「本體」於自身學說體系，由此或將導致行文的「滯辭」，然張子【正蒙】為晚年定論，可謂張子成熟之作。因此，究竟是橫渠之「滯辭」還是牟先生對橫渠的「不契」，本身就頗值得探究。
那麽，牟氏為何把宋明諸儒之「滯辭」皆集結於橫渠和蕺山之「氣」範疇呢？難道這僅僅是巧合？在【心體與性體】與【從陸象山到劉蕺山】中，為了構建「道德的形而上學」，牟先生無意中確實忽視了「氣」的價值。然而，在中國文化體系中，「氣」卻扮演著非常重要的角色。而根據陳榮灼、何乏筆等人對牟先生忽視張載「氣」範疇的批評，可進一步探索牟先生此種判定背後的理論邏輯：
其一，由於牟先生的「問題意識」來源於對近代時代背景的反思，尤其是「新文化運動」批評傳統文化，倡導西化，使得牟先生認為中國文化的慧命已然斷絕，而早期關註羅素、懷特海等邏輯思想的他因熊十力先生的影響，開始關註中國傳統文化，以使中國文化的慧命得以相續，並由此開啟雙重進路。而牟先生早期在中國文化傳統中選擇溝通中西的橋梁則是王陽明及乃師「良知是呈現」觀點，前已分析此實則是牟早年與熊相遇所受到的影響。如在【心體與性體】和【從陸象山到劉蕺山】中，「呈現」一詞出現近600余次，而「坎陷」卻只出現十幾次，這與牟先生由熊先生而接觸到的陽明及「良知是呈現」觀並由此在後來分析宋明儒學時重視「心性論」而忽視「氣」範疇並非偶然關系。
其二，在宋明理學的派系劃分中，不同於大多數人將宋明劃為「氣學」「理學」「心學」，牟先生將其劃分為獨具特色的「五峰、蕺山系」「象山、陽明系」「伊川、朱子系」三系。其中，蕺山繼承「濂溪、橫渠、明道」一系，為宋儒之正宗，與陽明一系構成一個圓圈中的兩個「來往」。更為與眾不同的是，牟先生的派系劃分尤重「蕺山」，認為該系客觀地講「性體」，主觀地講「心體」，其「以心著性」不同於陽明一系只是「一心之朗現」[22]。牟先生此種劃分，一是受陽明影響尤重「心性」，二是為其「問題意識」出發，將朱子劃為「別子他宗」，以便為「科學知識」的引入找到一個切入口，最終試圖以前兩系之「尊德性」統攝朱子系之「道問學」[23]。
牟先生此種基於其「問題意識」的邏輯理路雖有其獨特的理論價值，但也易導致對文本的「誤讀」和「曲解」，並進一步加大了疏解宋明儒學的難度。當然，牟先生基於其時代背景、問題意識和自身際遇對文本作出的解讀和判定或許受限，或有不諦當之處。但也為如今重新重視該問題提供了契機，在基於張載自身思想的同時，可結合當今學界的研究，來重探張載的理論價值，並進一步疏解牟先生及陽明的理論困境——「物」的合法性問題。
在牟先生的「良知坎陷說」中，「良知」只能透過「坎陷」才能轉向「物」的層面，「物」的合理存在和「科學知識」的開出皆需「良知」來安頓，然而「良知」本體雖可轉向「物」的層面，卻無法創生「物」。而在陽明的學說中，陽明一改前人「格物」之意，訓「格」為「正」，訓「物」為「事」，明顯不同於前人的「格天下之物」。因此，「客觀具體的存在物」在陽明學說中實則沒有合理的位置可安頓。深受陽明影響的牟先生更是將陽明此種學說稱之為「徹底的唯心論」：
何謂「徹底的唯心論」？西方哲學裏面沒有唯心論，只有idealism，無論柏拉圖的理型論，康德的超越的理念論，柏克雷的主觀的覺象論，都不是唯心論。西方使用idea，都是作物件看，物件跟心有關系，跟認知心有關系，但它本身卻不是心。所以，假定要說徹底的唯心論，只有中國才有。中國有唯心論，沒有idealism。中國人所說的心，不是idea。孟子所說的良知良能是心，四端之心是心。陸象山說「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，是宇宙心，其根據在孟子。王陽明講良知，還是心。佛教講如來藏自性清凈心，也是心，不是idea。阿賴耶是識心，也是心，不是idea。所以，只有中國才有真正的唯心哲學。[24]
不僅如此，牟先生認為陽明的學說不僅是「徹底的唯心論」，同時亦是「徹底的實在論」：「王陽明說明覺之感應為物，物是無物之物，亦同此解。此種精微之玄理，若不深入其裏，那能得知！」[25]然而，陽明此種「物是無物之物」實則是從修養境界上說，「良知本體」雖具「本體」義的形上地位，卻不能等同於創生世界萬物的「存在論」地位，兩者在本質上實則有很大區別，即「良知本體」雖可將「物」收攝進來，卻無法解決「物」的「創生」的合法性問題。如關於「南鎮觀花」的爭議：
先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」[26]
在「南鎮觀花」中，友人與陽明談及的「花」並未在同一個維度，友人以客觀存在的具體物問陽明何以解釋「心外無物」，陽明卻並未直接回答，而是從「工夫—本體」的維度言說此「花」。然而從陽明的「良知」本體出發，得到的只能是陽明此種「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外」的回答，並不能真正解決友人對客觀具體存在物的追問，更不論該「物」的創生問題。[27]
誠然，陽明的「工夫—本體」之說使「工夫」與「本體」達到圓融的境界，特別是將「下貫」之路發揮到極致，而這一點是宋明儒學中其他家所未發揮到此境地的。然而不可否認的是，在陽明的學說中，拋開這一面後，「物」的「創生」沒有合法地位也是不容置疑的事實。因此，解決陽明「物」的合法性問題至關重要。
五、「良知本體」困境的疏解
牟先生「良知坎陷說」的理論基礎是陽明的「致良知」，並透過分析「致良知」引出牟先生「良知坎陷說」真正的理論困境在於「物」的創生問題，而非「良知」的「坎陷」問題，因而「良知坎陷說」的理論困境根源上是陽明的「良知本體」不能創生「物」的局限帶來的。因此，要疏通牟先生的「良知坎陷說」，必須解決陽明學說中「物」的合法性問題，為「物」找到形而上的依據，而被牟先生忽視的張載的「氣」範疇和「太虛本體」學說或可為此提供一參考思路。
縱觀宋明儒學，自濂溪後，張載到陽明中經由了二程、朱子、陸九淵等人，而「本體」學說也發生了一系列的轉向，即從「誠體、太虛本體、仁體、理體」到陸王的「心體」。在這一系列的「本體」學說中，「誠體、仁體、心體」皆可歸屬於純粹的「道德本體」，即不能創生「物」，只能轉向「物」。伊川、朱子的「理」雖可寓居在「萬物」之中，然亦非起「創生」作用之體。而張載的「本體」則與程朱、陸王的「本體」有異，此處就張載的「氣」範疇與「本體」學說對陽明的「良知本體」進行疏解之。
學界關於張載「太虛」與「氣」關系的爭議頗多，該問題從二程開始到今天都沒有得到徹底的解決。其中關於「本體」的爭論主要包括以下幾種觀點：理氣論、唯物主義的唯氣論、超越主義的唯氣論，以及近年來熱議的「太虛」本體。對此現狀，需回歸張載自身的「問題意識」及文本。
隋唐以來，佛、道兩家對儒家思想造成了強烈的沖擊。佛、道各自皆在本體論、心性論和修養工夫論上形成自己的理論體系，而致力於政治和社會生活的儒家在理論方面則缺乏佛、道此種程度的思辨與超越思想，導致無法與佛、道相抗衡。從唐到宋初，儒者們開始深入佛道，試圖從理論上重構儒學體系。而張載要解決的問題則是如何構建儒家的本體論，以與佛、道兩家的本體論相抗衡；以及如何構建心性論，使儒家的道德有形而上的依據。[28]張載在此基礎上構建了一套獨具特色的學說。林樂昌教授將之概括為「兩層結構的宇宙論」，即「太虛無形，氣之本體」的宇宙本體論和「太虛即氣」的宇宙生成論。在宇宙本體論中，「太虛」是自然世界的終極根源和創生萬物的主導力量，且也是價值世界的終極根源；在宇宙生成論中，「太虛」與「氣」相感相合，而「氣」是萬物得以生成的基質、材料和活力。在此「兩層結構的宇宙論」下，天道與人道又透過客觀物性層面和道德價值層面兩種途徑貫通；前者從太虛→氣→萬物（人），後者從太虛→心（性）→人；前者是從客觀物性層面言說，後者則是從道德價值層面也即人的精神層面言說之。在天人貫通方式上，律璞和林樂昌教授認為前者是從客觀物性層面言說；後者則是從道德價值層面也即人的精神層面言說之。[29]雖然二位學者目前僅提出「兩層結構的宇宙論」及「天人貫通」的兩種方式，但事實上，「人」的修養工夫亦可有兩種方式：一是透過心→性→天→命（隱氣顯性）盡心成性、知天知命，二是透過氣→神→化→物（隱性顯氣）窮神知化、順理知物。如張載在【正蒙·誠明篇】中論及「心」「性」「天」「命」：
心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。盡其效能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。[30]
在「盡心成性」之路，透過「盡心成性」可進而知「天」，達到「天人合一」之境，再由此下貫「至命」，最終能「成己成物」。再看「神化」，若僅言「神」與「化」，則屬於「天」之「良能」：
一物兩體，氣也；一故神，兩故化。此天之所以參也。[31]
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一於氣而已。[32]
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。[33]
雖然「神」和「化」是天之良能，但人可「窮神知化」：
【易】謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。先後天而不違，順至理以推行，知無不合也……見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。[34]
在「窮神知化」之路，德盛者可由「氣」往上窮「神」，達到「天人合一」境，再由此下貫而知「化」，進而體「物」順「理」。
以上「兩種方式」的劃分是為了更好地理解張載的思想，但我們須隨時謹記的是，在張載那裏兩者是「相即不離」的關系，即「盡心成性」與「窮神知化」雖側重點不同，但不可偏執一端，須知「性」「氣」不離，則可「性盡神窮」，「命行知化」，達到「體物不遺」「兼體無累」之境：
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。[35]
綜上可知，張載兼顧「有形無形」「形上形下」的「兩層結構的宇宙論」模型，一方面使得「人」的「道德」價值獲得了終極之源，一方面「物」的「創生」也具有了合法的來源，即「人」與「物」都有了「形而上」的依據。此外，在這種結構下，儒家透過心性修養工夫可通達「天人合一」境界，並進而能「通體達用」以「知人知物」。此種模型使得儒家入世有了道德動力的同時，在「知人知物」方面又遵循體「物」順「理」之規則而不盲目行動，這也為牟先生「良知坎陷說」試圖保留儒家「心性論」並引入「科學知識」提供了契機。
再來看陽明的學說，在「本體」上與張載「太虛」本體地位相當的「良知本體」為何無法創生「物」？目前能作出的解答有兩個：一是「視域」問題，二是道家宇宙論之「創生」與受佛教影響之「本體」的「體用」問題。
先來看「視域」問題。張載既強調「天」之視域又重視「人」之視域，而陽明則更多關註人的視域。張載從「太虛」本體出發，一方面透過「太虛」與「氣」創生出「萬物」，一方面透過「太虛」「性」「心」為「人」的道德價值提供先天依據，此為「由天到人（物）」的階段；一方面「人」透過做工夫可「盡心成性」「窮神知化」通達於「太虛」，達到「天人合一」之境界，此為「由人知天」的階段，此階段圓熟穩定後則可據此「天人合一」之境去「知化」，知「萬物」，知「人」，進而從「由人知天」到「知人」「知物」。即張載那裏前者為「天」之視域，後者為「人」之視域，且「人」之視域分為「上達」「下貫」兩個階段。再看陽明，陽明直從各種工夫入路入手，通達「良知本體」，再致「良知本體」於事事物物中，此實則只有張載的後一階段，即「人」之視域，而陽明此種「本體」相比於張載便帶有強烈的專屬於「人」的「道德本體」意味。
從張載到陽明，可明晰地發現，張載的「太虛本體」既涵蓋「人」，也涵蓋「物」，但陽明的「本體」卻是「即本體即主體」，非常突出「主體」性，相對張載而言忽視了「物」的一面，而這裏的深層原因便在於陽明此處少了張載「天」之視域一環，導致「物」的創生最終沒有合法來源，只能從心性修養的角度將「物」收攝入「心」，進而將「物」的客體義隱化。
為了更具有說服力，以及解決陽明與張載在何種程度上能融通的問題，我們可進一步來探索陽明如何言說「天」（太虛）：
良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？[36]
良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。[37]
有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費絲毫氣力？[38]
透過以上所引可發現陽明分別從兩個方面言說「太虛」：一是從「本體」層將「良知」的地位等同於「太虛」，二是從工夫體驗上與「太虛」同體。那麽，在陽明那裏，「良知」與「太虛」能等同嗎？從陽明的描述來看，陽明的「太虛」與張載的「太虛」無異，皆可「化生」萬物，但陽明論述的「良知」則不同於「太虛」能化生萬物，而是良知的「發用流行」，即「良知」只是「體用」，非同「太虛」能「化生」。因此，陽明雖把「良知」提高到「太虛」的高度，實則此種方式只能限定在心性修養中。即「良知」可與「太虛」同體，但只是「體悟」中達到，非「良知」即是「太虛」以「化生」萬物。因此，陽明那裏實則只是將「天」收攝入「人」之視域言說。同理，除了「太虛」，「理」「性」「宇宙」等皆可以收攝進來，皆可與其「同體」，地位也可等同，實則卻是有差異的，此種收攝只能在心性修養論中言說，一旦超過此論域，便無法解釋「物」的「創生」問題。因此，「天」的真正地位在陽明那裏是「隱而不顯」的，其只凸顯了心性修養中的一面。
而我們可再進一步追問，是何以導致張載與陽明有如此大的差異，即為什麽視域發生了轉變？這便需要探討張載融通儒道的方式和佛教在宋明時期對中國文化的影響。前已論及張載為了重建儒學「本體論」，以與佛、道兩家的本體論相抗衡，一方面借鑒道家的「宇宙論」視域，並引入受佛教影響的「體用論」[39]，以「太虛」為本體，以「氣」為無形之「太虛」的「有形」一面來安頓「萬物」，一方面融入儒家的「心」「性」於「太虛」架構中，使得「人」的道德有「形而上」的依據，張載構建體系的方式是「儒家的心性論+道家的宇宙論+體用論」，因此其「太虛本體」既是「本體」義的「宇宙論」，又是「生成」義的「宇宙論」。而伊川、朱子之「理體」則受佛教影響，不同於張載以「太虛」作本體具有「生成」義的一面，即「體用」關系不是「創生」關系。因此，在伊川、朱子那裏，「宇宙論」實則轉向了「體用論」，創生的一面被「隱」去，而陽明的學說是順朱子的問題而產生，無疑也走上了「體用論」之路而隱去「宇宙論」的一面。如此便可解釋陽明的「良知本體」雖能在境界修養中收攝「物」卻不能創生「物」的問題，而陽明的「心物」關系一旦脫離修養論便會出現混亂。
那麽，如果從陽明重新回到張載，其「良知」本體該如何安頓呢？即「良知」與「天」的關系如何處理。張載的處理方式正可借鑒，其在【正蒙·太和篇】中論道：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」[40]在張載這裏，「天、性、心」所處階段不同，牟宗三先生將張載此種「心性論」稱之為「心性天為一」的宇宙論模型，[41]即「心」「性」皆是「本體」，但又不同於「太虛」的地位，「性」「心」在張載那裏也可作「體用」講，但不同於「太虛」能創生。而陽明的「良知」也是作「體用」講，無「創生」義，即陽明的「良知本體」似於張載的「性體」與「心體」的地位，一方面「性」可為「心」作形而上的依據，另一方面「氣」可從有形的一面為客觀具體存在物作依據。因此，陽明的「心」在張載之理論架構中，與「心」「性」之地位相近。因陽明側重從修身工夫講，故「心」可直通天道。但從理論架構上言，陽明所重者在「心」，「氣」「太虛」等內涵則附帶兼及之，實為隱匿者。
由此再回過頭來反思牟先生早年的「良知坎陷說」，牟先生要從中國傳統文化中「開」出「科學」與「民主」，是否只能選擇以陽明為切入口，只能走「坎陷」之路，即「良知坎陷」是否必要，或是否有其他路可走，從另一角度來「開」出「科學」與「民主」以避免走「良知坎陷」之路而陷入的理論困境。如果張載的理論可進一步借鑒，又如何突破牟先生「坎陷」思路的藩籬，以重新安頓「科學知識」，並進一步重新思考古今融通、中西融通的問題。
六、結語
從「良知」到「良知是呈現」再到「良知坎陷」，選擇以「良知」為嫁接點的困境並非「良知」不能「坎陷」，而是直接從陽明「致良知」純熟的「工夫—本體」說入手而造成的對陽明工夫路數的忽視，並由此導致的「發生學」上的困境。同時，牟先生基於「文化體系」的完備性出發而提出的「良知坎陷說」並不能處理好這種文化體系與道德個體性、「科學知識」的普遍性與個體「良知」體悟的不可替代性之間的關系。此外，「良知」只能提供「坎陷」的動力，使其轉向「物」的層面，而非真正的「開」出科學知識，而「良知坎陷說」要想由「學」轉向「開」，需要處理好如何引入物理時空的問題。但選擇陽明「致良知」為契入點的最要害之處在於其「良知本體」中「物」的概念並非能「坎陷」出「科學」的「物」，且該「良知本體」無法創生出「科學」的客觀具體存在物。而張載「太虛本體」和「氣」範疇的引入則能為牟先生的「良知坎陷說」和陽明的「良知」本體提供一些新的視域。
張載在融通儒釋道的基礎上，構建了一個既宏大又精微的學說體系，貫通了「天、地、人」三個領域。在「宇宙論」視域下有「兩層結構的宇宙論」模型：宇宙本體論——太虛無形，氣之本體；宇宙生成論——太虛即氣。該理論模型一方面解決了道德價值根源問題，為道德提供形上依據，一方面「物」的「創生」也有了合法性的理論依據。此外，在天人貫通上有兩種方式：客觀物性層面——太虛→氣→萬物（人）和道德價值層面——太虛→心（性）→人；在心性修養上亦有兩種方式：盡心成性知天至命：心→性→天→命（隱氣顯性）；窮神知化順理知物：氣→神→化→物（隱性顯氣）。張載此種兼顧「有形無形」「形上形下」的宇宙論模型和論證方式一方面在形而上層站穩了腳跟，使得道德和物皆有了形而上依據；一方面透過心性修養工夫可通達「天人合一」境界，進而能「通體達用」以「知人知物」，使得儒家的入世既有了動力，在「知人知物」方面又不盲目行動，而應體「物」順「理」，這也為牟先生「良知坎陷說」試圖保留儒家的「心性論」並引入「科學知識」提供了契機。
從張載到陽明，「物」的缺失主要由兩方面造成：一是「視域」不同問題，二是道家的「宇宙論」與受佛家影響的「體用論」不同的問題。張載的理論體系是「天」之視域與「人」之視域的一體貫通，而陽明處只凸顯了「人」之視域，「天」之視域實則是「隱而不顯」的，只能收攝入「人」之視域來說，而這也解釋了為何陽明那裏「物」可收攝入「心」來言說，卻不能解決「物」的「創生」的合法性問題。而這種差異也與二者在理論架構上的選擇有關，張載的體系是合「儒家的心性論+道家的宇宙論+體用論」為一的「宇宙論」模型，已不同於從伊川、朱子到陽明著重以「體用論」來建立「本體」的思路，即到陽明那裏「良知本體」實則只有了「本體」義一層，沒有張載「宇宙生成」義一層，這也使得陽明那裏「心物」關系只能限定在心性修養論中，而不能解決「物」的「創生」問題。而若從陽明回到張載，張載的「太虛」「性」「心」等的處理方式可為陽明「良知本體」的安置提供一參考方式，將陽明的體系限定在一定範圍內，在不瓦解陽明「良知本體」的基礎上更客觀地發揮陽明學說的價值。
值得一提的是，這種視域也可置入整個宋明儒學，重新思考宋明儒學諸「本體」與佛道「世界觀」的關系，重新思考濂溪、橫渠到陽明及其後學的「本體」轉向及其帶來的「工夫」路數的差異。由於張載學說體系較為特別且龐雜，而整個宋明儒學所涉人物太多，因此在此只從宏觀視域略析了張載與陽明之差異，未對其他家深入探索，實則仍存在許多問題需探究，如道家的「宇宙論」與受佛家影響的「體用論」兩者的根本差異是什麽？由什麽造成？「太虛」與「道」「太極」有無區別，「良知本體」能在何種程度上借鑒張載的理論架構，並最大化保留張載和陽明的理論特色等。且要真正解決這些問題，還需更加深入的進入各家的學說體系中，厘清宋明儒學諸家的「本體」與「工夫」差異及各自的特色與價值，看從何種程度進行融合互補，解決理論上的根本困境，以便為當今學界提供新的養分。而牟先生早期提出的「良知坎陷說」，也可試圖突破「良知」和「坎陷」的藩籬，另尋出路。
本文來源：【孔學堂】（中英雙語）2023年第2期。原題：「良知」的「呈現」與「坎陷」——牟宗三「良知坎陷說」與王陽明「良知本體」的困境及疏解
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