東方朔，復旦大學哲學學院教授，博士生導師
〔摘要〕按照休謨論者的主張，一個人行動的理由與其內在激情和欲望密切相關，而理性在促成人的行動方面是無能為力的。但學者又普遍認為，孟子的惻隱之心（同情心）若作為一個行動理由的概念則既提供了道德行動的動力，又包含或提供了道德行動賴以證成的理由。黃百銳（David B.Wong）在其相關論著中對此作了深入分析。依黃氏，孟子的同情心具有認知功能，包含著對規範性理由的認識，而且這種理性的認識還能匯入本能的同情反應的傾向，為道德行動提供動力。黃氏的論述顯然有其理論上的旨趣，值得我們認真思考，當然也不免會引發我們的一些疑問：假如同情心包含的隱然的理性認識具有「匯入」人的本能的動機力量，那麽這種「匯入」是否具有必然性？若說同情心所具有的激發人的行動的動機效力不包含欲望，那麽對於孟子文本中有關道德欲望的論述，我們在理論上又該作出怎樣的交代？
〔關鍵詞〕黃百銳 孟子 行動理由 動機效力
通常我們會認為，任何一個有意圖的行動都有其理由，沒有理由的行動是不可理解的。晚近幾十年，西方道德哲學出現的「理由基礎主義」（reason fundamantalism）或許從一個側面說明了理由概念在道德哲學研究中的意義。在理論上，引入理由（reason）概念來說明行動具有兩方面的功能，一是解釋（explain）行動，一是證成（justify）行動；前者說明激發某一行動的心理狀態（欲望）或動機，後者為某一行動的「合理化」提供規範證成。因此，行動理由概念的提出在於說明一個理由判斷既是實踐的，即包含了激發某一行動的心理動機；也是規範的，即包含了提供某種理性標準以評價和約束行動。不過，休謨論者卻認為，一個人行動的理由必定是動機理由，與引發行動者行動的內在激情和欲望密切相關，而「理性對於我們的情感和行為沒有影響」，因為單獨的理性「不足以產生任何行為」，因此，「理性是、並且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務」。顯然，按照休謨的看法，理性與情感是相互對立的。但是，假如一個人的行動理由僅僅依賴於行動者的激情和欲望，那麽，這種行動理由雖然可以說明行動的動力或動機，卻無法就某一行動給出理性的標準。換言之，休謨所謂的行動的理由只是說明了理由的實踐性，卻無法提供理由的規範性。
顯然，休謨的主張給我們提出的問題是：一個同時包含證成與解釋功能或者一個寓（道德）理由與動機於一體的行動理由概念是否可能？如果可能，那又如何可能？這一問題使得我們有必要從理論上進一步思考孟子的行動理由概念。中外許多學者皆已指出，孟子的同情心或「四端之心」不同於休謨的理論，它排除了將「理由／判斷」和「激情／情感」相互對立的區分方式，本心的道德實踐所關聯的道德情感既可以提供規範的證成，又能激發人們行動的動力。不過，如果我們回溯既有的相關研究則不難發現，學者對這一問題的看法互有同異，而相應的理論效力也各不相同。其中，黃百銳（David B.Wong）對【孟子】的分析深入而富有特色，也引起了學者的註意。本文嘗試透過對黃百銳的相關論著的梳理，並引入西弗（Stephen Schiffer）的「服從理由的欲望」的說法來理解孟子的同情心的特點，以便進一步呈現孟子的行動理由概念，並作出相應的檢討。
一
眾所周知，在孟子的道德哲學中，同情心或惻隱之心既被解釋為道德行動的動機，同時也可以為道德行動提供規範理由。今以著名的「乍見孺子將入於井」為例。人們見到孺子陷入危難而生起的怵惕惻隱之心，既是援救孺子行動的動機，同時也為這一行動提供了理由，而且這種理由必定是規範的理由，具有「終極證立」的性質。
無疑，從行動理由的角度來解釋孟子的同情心概念更多地是西方的漢學家所做的工作，在此，黃百銳的看法值得我們註意。和許多學者的主張大致相同，黃百銳認為，孟子並不像西方倫理學傳統那樣將理性與情感對立起來，因為孟子承認一種兼具認知與動機功能的情感，如同情心。當然，黃氏的這一主張借助了R.de Sousa的相關研究且有進一步的發展。在黃百銳看來，孟子的同情心亦即我們通常說的「四端之心」（惻隱之心），既是一種情感，同時也包含對以特定的方式行動的理由的認識。透過對「孺子入井」案例的分析，黃氏認為，當人面對這樣一種危險的情境時，不僅會對處於痛苦和危難中的人感到怵惕和悲傷，如果能夠的話，也會產生對采取行動以防止和結束這種痛苦的理由的認識。他說：
同情心通常至少包含著對以特定方式行動的理由的隱性的（未明言的）認識（implicit recognition），在此意義上，如果一個富有同情心的人為他的行動尋求解釋（explain）和辯護（justify），他會把他對他人實際或可能遭受的痛苦的感知視作他如此行動的原因（cause）和可證成的理由（reason）。
倘若如此，孟子的同情心作為行動理由概念似乎可兼具規範理由與實踐動力。換言之，同情心既能認識行動的理由，又能提供行動的動力。
在通常情況下，當一個人看到他人處於危難和痛苦的情境中而伸手加以援救時，人們問他「為什麽會這樣做」，他可能會說「每個人在這種情況下都會這樣做」。這樣的回答從理論上看較為含糊，因為「每個人在這種情況下都會這樣做」似乎既包含了理由，也包含了動機，而理由賴以確立的基礎究竟來自何處似乎並不明朗。此處黃百銳明確將「他人實際或可能遭受的痛苦」作為一個人采取援救行動的可證成的理由，顯然有其深熟的考慮。依黃氏，將他人的「痛苦」而不是將解除他人痛苦的「欲望」視為行動的理由，與那種用出於行動者個人欲望的「手段目的」的模式來理解行動理由的主張具有根本不同的性質。因為若依後者，欲望提供了動機性目的，而實踐理性則是去發現手段以實作目的，那麽，對於「孺子入井」的例子來說，同情心作為欲望提供了救援行動的目的（減少痛苦），而救援行動的理由就成為行動者減少他人痛苦的欲望。如此一來，出於同情心的行動便會以欲望作為中心關切，而不免落入工具理性的框架之中。相反，如果行動者將他人的痛苦而不是將行動者自身解除他人痛苦的欲望視作救援行動的理由，不但從現象學上看更為真實，而且也更符合我們一般對富有同情心的人的道德想象。此外，將解除他人的痛苦作為行動的理由，而不是將行動者自身解除他人痛苦的欲望視作行動的理由，在理論上更符合道德行動對理由的普遍性要求。對此，黃百銳認為：
在同情心包含認知維度的解釋中，存在一種普遍性的意味，因為他人的痛苦被直接認識為行動的理由。把一個情境的某個特征視為以某種特定的方式行動的理由，伴隨著這樣的假設，即一個與之相關的類似情境的特征也會構成同樣的行動理由。
換句話說，同情心聚焦於他人的痛苦，而這一痛苦成為當前情境的特征和行動的理由，那麽，這在邏輯上意味著，當另外一個人遭受痛苦的情境出現，那個痛苦也同樣給了行動者做出救援行動的理由。反過來，如果在「目的手段」的模式下思考行動的理由，那麽，行動的理由就取決於行動者的欲望，但很明顯，若理由出於欲望則無法證成理由的普遍性。從理論上看，道德行動的理由的功能之一在於為行動者的行動提供指導，因而它內在包含著某種規範標準以評價和約束行動者的行動。因此，道德行動的理由不僅「解釋」行動，而且也「要求」行動，故其規範性內在地具有客觀性和普遍性。如果理由只存在於行動者的主觀欲望之中，那麽，這樣的理由便不可避免地帶有個人的、相對的性質而不可能符合普遍性的要求。總之，從道德行為的現象學特征和道德理由的普遍性要求兩個方面看，黃百銳認為，行動的理由應當是他人的痛苦的事實，而不是行動者的施救欲望。
然而，問題是，將欲望與行動理由區分開來是一回事，如何將這樣的理由與行動的動機關聯起來又是另一回事。當我們說，在孟子的同情心中理由與動機具有內在的關聯性時，它意味著由同情心感知到他人痛苦的事實不僅構成了行動的理由，這一同情心的感知同時也具有激發人行動的動力。顯然，這兩者之間的發生機制還有待說明。黃百銳認為，人類天生有四端之心，而四端之心所具有的規範性體現在對特殊情境的感受和反應之中，但這些感受和反應並不是盲目的，它們包含規範性判斷。不過，依黃氏，作為道德培養的開端，這些感受和反應也具有不確定性，我們可能在「乍見孺子將入於井」時產生同情的反應，但並不是在任何我們應當做出如此反應的情境中都能有如此的反應。那麽，理由與動機如何結合？對此，黃百銳的看法是，同情心通常包含對處於痛苦或需要幫助的他人處境的感知，但是在與「理由」相同的意義上，同情心也包含著有理由去幫助他人的判斷，故而當我們所感知到的關於理由的判斷嵌入到同情心的意向物件之中時，就給了心（heart-mind）一種方向——一種以某種方式作出反應的傾向，如憐憫或援助。故而黃百銳認為，當面對他人痛苦的特殊情境時，同情心必定會激發人們做出反應，但同情心也包含著一種對以特定方式行動的理由的「未明言的認識」（implicit recognition）。
顯然，在黃百銳的這一說法中，同情心的意向物件是產生行動理由的基礎，但它也同時也策動或激發「心」作出反應。那麽，什麽是「同情心的意向物件」？或者說同情心的意向物件具有什麽特點？黃百銳認為，當我們說同情心有特定的意向物件時，即意味著道德情感不僅僅是赤裸裸的感受（brute sensations），相反，它們指向當前（at hand）情境的特定的被感知的特征。不同的道德情感指向了不同的被感知的特征，比如說，同情特別關註於有感覺的生物的痛苦，也正是他人的痛苦將同情與其他情感區分開來。由於同情心的這種特點，如果我們能進一步確定同情心的意向物件，我們就能有正確的情感反應。
黃百銳此處提出了一個論點，即假如我們的同情心要有正確的反應，那麽，確定同情心的意向物件就變得十分重要。然而，這種意向物件應如何確定？黃百銳邀請我們設想兩種情境：其一是孺子將入於井的情境；其二是我們在街頭遇到一個無家可歸的乞丐的情境。在前一個情境中，我們很可能毫無困難地感到同情，但在後一個情境中，我們可能會感到一種模糊的不安，這種不安可能出於對陌生人搭訕的厭煩，出於擔心受到攻擊而害怕，或出於對那個人的同情，我們甚至可能會同時感受到多種情感。這時候，那個無家可歸者的痛苦尚不是該情境下的明確突出的特征。只有當我們此時的意向物件確定為同情心所特有的那種形式（而不是厭煩、害怕等情感所特有的形式）時，我們的情感才能被引導為同情心。
據於這一認識，黃百銳將同情心所特有的意向物件的性質設定為「典範情境」（paradigm scenarios）。所謂典範情境「包括了提供與論題相關的情感所特有的意向物件的情境型別」，比如在同情心的例子中，「典範情境」（如乍見孺子將入於井）就包含著他人的痛苦。透過專註於典範情境的相關特征，並看到當前情境中也有類似的特征，一個人就有理由在當前的情境中做出相同的反應。在這個過程中，感受的意向物件被確定為同情心所特有的形式，而本能的反應也因此獲得了理由的引導。黃百銳借助【孟子·公孫醜上】第二章的誌氣關系來說明這一點，正是透過以某種方式聚焦於情境特征，如國王治下百姓的痛苦這一情境特征，透過進一步確定情感的意向物件，心才「指向」了氣所構成的情感的力量。但如果沒有氣所提供的動力，心的指向完全不會達成任何行動。也就是說，由於理由嵌入了意向物件，或者說由於意向物件的進一步確定，理由與動機配合了起來：「由於本能反應是透過對行動理由的認識而被匯入的（channeled），這些反應賦予對理由的認識以動機的效力，亦即一種推動行動者實際行動的能力。而這些反應所具有的內在的動機力量事實上被轉變為一種認識：他人的痛苦便是行動的理由。」
具體來說，在「以羊易牛」的案例中，我們看到齊宣王對牛表現出同情，卻不對他治下的百姓施以不忍人之心，或實行仁政。那麽，從理由與動機的角度對這一現象應該如何解釋？對此，黃百銳認為：
透過向齊宣王闡明他赦免牛的理由是這個動物的痛苦，並透過使他意識到他最初是被牛與無辜者的比較而感動的，孟子為宣王提供了一種方法，使其本能的同情反應的動機力量能夠進入實際的考慮（practical deliberation）之中。有感覺的生物的痛苦、而不僅僅是牛的痛苦，已成為宣王考慮要做什麽的一個關切，而且這種關切可以是在動機上有效的，因為它能夠匯入本能的動機力量。在與孟子交談之前，齊宣王對他的人民的同情心在原始意義上是「已經存在」的：在此意義上，已經存在一種解除有感覺的生物的痛苦的天生沖動。但在他與孟子交談之前，並不存在將這種同情的沖動匯入到實際考慮的辦法。在他知曉「理解自己的心」已包含對牛的同情之前，在他證實牛的痛苦是自己已有的行動理由之前，他的同情心仍然是萌芽（inchoate stirrings），或許會、或許不會在行動中正確表現出來。
依黃百銳的理解，透過孟子的勸說，齊宣王一方面使本能反應（見牛之觳觫）進入了理性的考慮；另一方面，這種理性的考慮又能匯入本能的反應，因此實作了動機與理由的結合。此處自然也涉及孟子對宣王的勸說所提出的由對牛的同情轉移到對百姓的同情的所謂「推恩」問題的理解。在黃百銳看來，對孟子「推恩」的理解並非如倪德衛、信廣來所說的那樣，是一種「事件對事件」（case-to-case）的類比推理，或孟子的勸說並不在於試圖透過類比原則（an analogical principle）或一致性原則（a principle of consistency）以使齊宣王實作對百姓的同情與對牛的同情一致。盡管艾文賀不同意倪德衛以邏輯推理來解釋孟子的推恩，進而提出一種「類比共鳴」（analogical resonance）的觀念，但在黃百銳看來，艾氏所謂的「類比共鳴」仍然是一種推理。黃百銳認為，在【孟子·梁惠王上】第七章中孟子對宣王的勸說並不是一種邏輯意義上的類比推理（analogical reasoning），亦即透過一種用於特定的自發（spontaneous）反應和態度作基礎的類比推理。換言之，孟子並非試圖透過指出宣王對牛的同情與對百姓的無情之間的不一致，並透過改變這種不一致來獲得道德行動的理由。毋寧說，孟子勸說齊宣王的目的是讓齊宣王認識到對牛的同情與對百姓的漠不關心這種做法不合理，並以此不合理來使齊宣王認識到行仁政的理由。果如是，則齊宣王對牛的觳觫的感知以及由此產生的同情心，既是齊宣王赦免牛的動機，同時也是齊宣王如此行動賴於證成的理由。順此邏輯，我們也可以說，假如齊宣王認識到自己有不忍人之心，並且感知到其治下的百姓的痛苦，那麽，齊宣王就有理由也有動機推其恩於百姓。
二
綜上，我們只是簡單地依照我們所試圖處理的主題對黃百銳有關孟子同情心的解釋作了梳理，其間當然會遺漏不少重要的論述，但即便如此，就孟子的同情心之所以能夠提供行動的動機和理由而言，不能不說黃百銳的思考具有相當的哲學和道德心理學的根據。
不過，面對黃百銳的這一套解釋和論證，學者也提出了不同的意見。井原敬（Craig Ihara）便指出，黃百銳對行動理由的（理性）有關認知如何具有「匯入」本能的動機力量的主張在孟子的思想中缺乏足夠的文本支持。此外，如何理解孟子的四端之心或同情心，黃百銳和井原敬顯然互不相同。在井原敬看來，孟子所說的同情心其實具有原始的本能的（primitive）性質，而這樣的同情心並不必然具有認知的功能。倘若如此，則這種同情心如何具有證成的作用尤可存疑，特別是對孟子來說，同情心其實是更為直覺性的。或許在大多數研究孟子的學者看來，我們很難同意井原敬單從本能的角度理解孟子的同情心。不過，井原敬的看法也不是孤鳴獨唱，德國學者羅哲海似乎可以被看作是井原敬的同調。在將荀子與孟子加以比較時，羅哲海首先肯定「孟子的‘性’則意指心中的道德情感與判斷」，但他又指出，「孟子雖然含糊地把思考視為道德功能之一，然而其倫理學的核心乃是先於思考的意識與情感……均是指某些天生的、本能的、未經思考而全憑直覺之物」，對此，羅哲海站在荀子的立場提出疑問：「在人類的身上是否具有某種先於一切思考，而可以被看做是‘善’的東西？」對於井原敬的疑問，黃百銳也專門寫了一篇文章予以回應，他認為自己並非主張認知條件是同情心的必要條件，而只是強調對理由的認識是同情心的典範案例的顯著特征，隨著道德的發展，行動者可以獲得這樣的典範性的同情，亦即當對理由的認識以及其他相關顯著特征都存在時，我們就有了一個完全確定、毫不含糊的同情心的例項。
盡管黃百銳對井原敬的疑問作出了回應，但井原敬的批評也引發了我們進一步的思考。我們此處想進一步討論的問題有兩個：一是黃百銳提出的同情心包含隱然的理性認識；二是同情心具有激發人的行動的動機效力。就前一個問題而言，依黃百銳，同情心包含的隱然的理性認識具有「匯入」（channel）人的本能的動機力量，我們的問題是，這種「匯入」是否及如何具有必然性？另一個問題是，就同情心所具有的激發人的行動的動機效力而言，依黃百銳，同情心並不包含欲望，這一主張無疑有其深入的理論考慮，只不過孟子多言「道德的欲望」，對這些欲望又該如何解釋？
我們先看第一個問題。依黃百銳，同情心能夠突出情境中的某些特征，或者說同情心的意向物件能突出情境的某些特征，而對這些特征的感知則可以引發人們行動的動力。不過，正如黃百銳自己所說，由同情心所突出的情境特征本身在提供理由以及隨之所引發的動機效力方面則比較復雜，並不那麽清晰和確定，如孺子入井的情境與乞丐行乞的情境。無疑，對於具有強烈道德感的人來說，他的同情心對意向物件的情境特征的感知是直接的、準確的，如孟子所說，「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也」（【孟子·盡心上】）。朱子對此註雲：「蓋聖人之心，至虛至明，渾然之中，萬理畢具。一有感觸，則其應甚速，而無所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。」依朱子，這明顯是「造道之深」的孟子對「聖人」的感觸所作的描述和說明。不過對於一般百姓而言，同情心對意向物件的情境特征的感知是否具有產生理由的確定性？退一步，即便認知到了行動的理由，相關的道德情感、道德行動是否必然會出現？誠然，依黃百銳，對當前情境與典範情境的類比論證可以讓我們將同情的本能沖動納入理性的考慮之中，但如果在當前情境中，這種本能沖動本身處於未啟用的狀態，或者只是原始意義上的「已經存在」，它又是如何確定理由並賦予理由以動力的呢？
讓我們回到【孟子·梁惠王上】第七章孟子與齊宣王的對話上來。如果我們認真閱讀這一對話，則可以明顯地感到，齊宣王在與孟子交談之前並沒有自覺地認識到自己因什麽可以做到「保民而王」，否則，他就不會有「若寡人，可以保民乎哉」的疑問。然而，孟子透過「以羊易牛」的故事明確指出，齊宣王對牛的不忍之心便是足以王天下的同情心，這意味著經由孟子的點化，齊宣王認識到他自己具有推行仁政的能力。不僅如此，透過孟子對齊宣王「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與」的質問，我們也可以推測出齊宣王已經感知到對其治下百姓的苦難應該獲得「仁恩」的對待。換言之，這段對話表示齊宣王已經認識到應該行仁政的理由。假如借用黃百銳的說法，齊宣王已經清楚自己對牛的不忍的行動（以羊易牛）理由在於牛的痛苦；同時，孟子在勸說中所做的，是將此「不忍」的本能反應納入齊宣王的實際考慮之中，也就是使齊宣王認識到，不僅牛在遭受痛苦，而且其治下的百姓也正在遭受痛苦，故理應受到仁心的對待，因此齊宣王認識到了施行仁政的理由。對話至此，我們似乎可以說齊宣王既有行仁政的理由，也有行仁政的動機。然而，齊宣王最終並沒有行仁政，其故何也？
對此黃百銳指出，齊宣王的同情心的萌芽，可能並不能正確地表現出來，甚至根本沒有表現出來，因為它們「可能被來自其他根源的其他沖動所壓倒。這說的就是齊宣王對領土的野心和他對財貨和女色的沈溺」。所以，在【孟子·梁惠王上】第七章的後半部份，孟子向齊宣王說明，「他不僅有理由解除他的百姓的痛苦，而且那個理由沒有被源於其他欲望和情感的理由所壓倒」。不過，很顯然，解除百姓的痛苦的理由與擴張領土的理由具有完全不同的性質：前者是規範性理由，提出的是道德要求，「應該實行仁政，因為百姓處於痛苦之中」；後者毋寧說是工具性理由，其中解除百姓的痛苦是為了或是服務於實作齊宣王自己的欲望的目的，按休謨的說法，齊宣王自己的野心是「原初的」（original）欲望，而實行仁政只是「引生的」（derive）欲望。若依黃百銳的解釋，亦即「使其（齊宣王）本能的同情反應的動機力量能夠進入實際的考慮」，那麽，這一說法已然包含了規範性的理由與工具性的理由都支持齊宣王施行仁政。然而如果說理由與動機的配合落入這樣的「實際的考慮」，那麽，僅僅規範性的理由似乎是無力的、不足以促成行動的，這也可以解釋齊宣王之所以最終沒有推行仁政的原因。當然我們可以說，孟子之所以說只有仁政才能實作「王之所大欲」（擴充套件領土的野心），只不過是采取了一種現實的勸說策略，並不是孟子的核心道德理論主張。不過，孟子采取這一策略至少就說明，如果「百姓的痛苦」是施行仁政的規範性理由，那麽單單這一理由並不足以促動齊宣王實行仁政。若要使此理由有動機力量，則需指出這一理由所支持的行動與齊宣王的個人野心相符合。但倘若如此，這一規範性理由本身豈不是意味著缺乏動機力量？換句話說，即使齊宣王最終施行了仁政，那麽，實行這一行動的動機還是在於他的個人拓展領土的欲望。此時如果說百姓的痛苦這一特殊情境的特征給了齊宣王實行仁政的規範性理由，我們也可以指出這一理由與齊宣王的實際動機無關。這樣看來，對牛的同情和對百姓的同情的對比顯示出不合理，即便使得齊宣王有了施行仁政的理由，齊宣王也沒有施行仁政的動機，其原因或就在於他沒有行仁政的欲望。
由是則轉向我們所欲討論的第二個問題，亦即同情心在激發人的行動時如何安頓道德欲望的位置。黃百銳或許有見於齊宣王在孟子的勸說下仍然沒有推行仁政的原因，亦即齊宣王只有擴張領土的欲望而沒有行仁政的欲望，導致道德失敗。故而黃百銳在論述同情心包含理由與動機時並未考慮欲望在行動中的作用，依黃百銳的看法，孟子的四端之心（同情心）並不包含欲望。黃百銳之所以如此理解，如前所說，在他看來，欲望概念所預設的「目的手段」關系會導致出於同情心的行動落入工具理性的框架之中，我們說過黃百銳的這種理解有其理論上深入的考慮。不過當黃百銳一概排除欲望概念時，則必須對孟子的相關文本作出必要的交代，因為在孟子那裏，欲望只是一個中性概念，可以上下其講，既存在滿足於感官的、非道德的欲望，也存在「由仁義行」的道德的欲望。正如孔子說「我欲仁，斯仁至矣」（【論語·述而】）的道理一樣，孟子也主張「求則得之」（【孟子·盡心上】）的道德欲望。但黃百銳既一概排除欲望概念，那麽，如何解釋孟子思想中的道德欲望呢？這指向同情心的動機效力，或者說道德欲望如何安置的問題。
孟子對道德欲望的論述所在多有，今以「魚我所欲也」章為例，孟子雲：
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以避患者何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（【孟子·告子上】）
古今中外的學者對此段已有深入解讀，今不贅述，而萬百安（Bryan Van Norden）則認為，孟子此段與荀子「欲不待可得，而求者從所可」（【荀子·正名】）的論述完全不同，荀子將行動的動機理解為出於心的理性認可，而孟子則是在斷言有關人之主體的一個論點，亦即「人必定求其所甚至欲」（human must seek that which she desires the most）。不僅如此，萬百安還指出，在孟子那裏，人其實內在地具有「道德的欲望」，所以孟子說欲義甚於欲生之心是「人皆有之」。萬百安甚至由此區分孟、荀的不同，依萬百安，在有關道德行動的動機方面，孟子會說，一個人行善是因為他欲求行善（desire to do good）；而荀子則會說，一個人行善是因為他認可行善（「approves of」 doing good）。有一點至少可以確定，翻閱【孟子】一書，我們不難發現，孟子看到了人不僅有感官的欲望，也有道德的欲望，而萬百安的主張則提醒我們，欲望概念在孟子關於道德動力的圖景中具有重要的地位。
不過，黃百銳並不支持萬百安關於「人必定求其所甚至欲」的觀點。黃百銳認為，在萬百安的解釋下，孟子的心只是在道德欲望與感性欲望發生沖突時做出選擇，而心的判斷的最終的動機力量衍生（derive）於欲望。黃百銳指出，在孟子「從其大體為大人，從其小體為小人」（【告子上】）的說法中，差別來自心是否發揮其思考的功能，我們不需要把孟子解釋為相信我們只是根據當下最強烈的欲望行動這樣的觀點。相反，他允許心的認可對我們欲求什麽產生影響。因此，在黃百銳看來，孟子的心的認可有根源性的動機力量，這一動機力量不必從欲望中衍生而來。
黃百銳反對「心的動力的最終力量衍生於欲望」的說法，與其反對以「手段目的」的模式理解行動理由的主張一致。因為如果心的判斷只是衍生於欲望，則理性判斷與欲望的關系未免變成了「手段目的」的關系。如是，心的判斷變成手段，而欲望的滿足則成為行動的目的。在黃百銳看來，如果肯定心的認可的功能，就不能認為孟子主張「人必定求其所甚至欲」「一個人行善是因為他欲求行善」。
不過，在孟子那裏，承認心的認可的動機性力量與聲稱「一個人行善是因為他欲求行善」並不沖突，原因就在於，「欲求行善」的欲望，亦即道德的欲望，本身就包含乃至遵循心的道德判斷和認可，而不像非道德的欲望那樣，只以理性為實作自身目的的手段。因此，承認道德的欲望的動機意義，並不會使心的判斷功能只淪為實作欲望的手段。故而當黃百銳一概把欲望概念排除在道德行動之外時，也遮蔽了道德欲望在道德行動中的應有地位。
透過前面檢討同情心如何激發行動這個問題，我們至少可以看到，道德欲望這一概念在孟子的思想中具有重要的地位。為了推進相關的思考，我們可以對道德欲望作進一步的分析。
三
如果我們把理由和動機聯系起來考慮，就理解道德的欲望而言，西弗關於「服從理由的欲望」與「提供理由的欲望」之間的區分或許會對我們有所啟發。在【欲望的悖論】一文中，西弗認為，存在兩種並不相同的欲望：
［服從理由的欲望：］如果一個人對「去做φ」的欲望是一個服從理由的欲望，並且如果一個人事實上做了φ，那麽存在一個理由，它既是一個人想要去做φ的理由，也是一個人的φ的行動的理由，而這個理由在邏輯上將完全獨立於一個人想要去做φ的事實。一個人認為自己的φ的行動在某方面是可欲的（desirable），而且正是因為這個人的φ的行動被他認為在那方面是可欲的，所以他既渴望去做φ，也渴望φ的行動；並不是因為那個人想要去做φ，才發現自己的φ的行動是可欲的；當一個人的欲望是服從理由的欲望時，他認為即使他沒有這個欲望，也有理由去擁有它。
［提供理由的欲望：］當一個人基於一個提供理由的欲望「去做φ」來行動時，此人φ的行為的理由、特別是他必須做φ的唯一理由，完全由那個人想要做φ的欲望來提供。
根據西弗的說法，提供理由的欲望與服從理由的欲望的根本區別就在於，提供理由的欲望之所以可欲，乃是由於其被主體所欲，這樣的欲望當下即是推動其行動的理由；而服從理由的欲望則不同，它意味著當我們欲求一個可欲的物件時，我們便有理由擁有這一物件，只因為它是可欲的，我們才欲求它，在此意義上，作為可欲的欲望物件同時構成了我們行動的理由。西弗舉例說，像口渴這樣的欲望並非服從理由的欲望，而是提供理由的欲望。口渴也就是想喝水，這個欲望的理由就是口渴本身，因此，口渴構成了其喝水這一行動的理由。若口渴是一個服從理由的欲望，那麽口渴的欲望需要遵循這樣一個理由，即主體期望喝水是愉快的。然而，口渴不能從這樣的期望中衍生而來，因為口渴（或者說想喝水的欲望）本身就是不適，而預期的快樂本身就是滿足喝水欲望的快樂。換句話說，口渴不是因為期待從喝水中獲得快樂，恰恰相反，從喝水中獲得快樂是因為口渴。
西弗對兩種欲望的區分有其特殊的理論意圖，今且不論，而這個區分或許有助於我們理解孟子關於道德欲望的主張。【孟子·告子上】雲：
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」
孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」
曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」
曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。
」朱子對此註雲：「鈞，同也。從，隨也。大體，心也。小體，耳目之類也。」就「大體」表現為「心」，「小體」表現為「耳目之官」而言，我們也可以將兩者分別稱之為道德的欲望與感官的欲望。正如黃百銳所說，「區別從其大體」或「從其小體」的關鍵在於心有沒有發揮思考的功能（「心之官則思」）。感官欲望易被外物所吸引，且不具有反思的性質；感官欲望本身就為其存在提供了理由（如口渴的欲望），但這種理由並非規範性理由，不能向行動者提出要求。而道德的欲望則建立在心的反思基礎之上。如果按照黃百銳的主張，這樣的反思實際上「專註於那些內在於人天賦的道德情感的理由，而透過這一專註，人學會把那些理由擴充到新的案例中」。也就是說，透過同情心對典範案例的特征反思，行動者理解了道德行動的理由；而且，孟子還主張「思則得之」，理由與動機是緊密相連的，因此，當心做出了充分的反思，也就得到了一個行動的道德欲望。由於道德的欲望服從於道德行動的理由，所以道德的欲望也可以被視為服從理由的欲望。因此，「從其大體」之「從」的本質意義是透過心的理性判斷功能將對其道德的欲望提升、轉化並落實為自己行動的意誌。換句話說，此時行動者不僅欲求道德的欲望，還因其可欲求而欲求之，所以這種道德的欲望同時也是行動的理由。
承認道德欲望的存在，也有助於我們回答齊宣王何以對民眾的痛苦無動於衷，或假行仁義以實作自己的私利。真正有道德的君主行仁政，其實是基於「百姓的痛苦」這一事實（理由）的，而非出於君主個人的私欲，因此其行動的欲望是一個「服從理由的欲望」。在此，百姓的痛苦作為可欲的物件可以獨立於我們的感官欲望之外，但同情心卻將百姓的痛苦這一事實看作我們采取行動的理由，亦即解除百姓的痛苦，所以服從理由的欲望也就是道德的欲望。然而，齊宣王卻並沒有這樣的欲望，相反，他只有「提供理由的欲望」。若齊宣王確實施行仁政，也不是因為他「想」（morally desire）行仁政，而是因為他想擴充套件疆土，一統天下。因此，齊宣王的「擴充套件疆土」本身既是他的欲望，也是他如此行動（行仁政）的理由。
根據以上論述，我們想指出，黃百銳對孟子有關同情心包含動機理由和規範證成的分析不僅具有理論的一貫性，也在相當大程度上表現出其理論的深入和嚴格。不必諱言，他的思考為我們進一步理解孟子道德哲學中理由與動機的一致性啟發很大。當然，我們在閱讀過程中，對黃百銳的相關主張也產生了一些有待進一步澄清的疑問，比如同情心包含的隱然的理性認識具有「匯入」人的本能的動機力量是否有其必然性？若將欲望排除在同情心之外，我們又該如何對孟子文本中有關道德欲望的論述在理論上作出必要的交代？這些疑問本身或許就值得疑問，但將之呈現出來供學者進一步批評，應當是一項有意義的工作。
原文刊登於【道德與文明】2023年第5期。原題：東方朔、李斯源 | 動機效力與規範證成——黃百銳對孟子「同情心」的詮釋及其反省。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
歡迎關註@文以傳道
