魯昭公二十四年（前518年），在周都洛邑，一位從魯國趕來的年輕人問禮於一位老者，老者說：「你問的那些人，骨頭都已腐爛，只剩下言論。英雄人物遇到可以施展抱負的機會，立即獻身。沒有這種機會時，不必勉強追求。我聽說真正的富商大戶。在表面反而絕不張揚財富；有大德之人，表面上反而大智若愚。所以，你應該少一些驕狂之氣、去除渴望建功立業的多欲之心，更要少一些試圖改造這個世界的幻想。所有這一切的功名利祿之念，都是於身心無益的。我所能告訴你的就這些了。」年輕人拜謝而去。這個年輕人就是孔子，老者是周王室的圖書館管理員李耳，被後人稱為老子。而這次會見開啟了中國古代思想史上空前絕後的黃金時代——百家爭鳴。
孔子問禮
春秋戰國時期諸子百家，大致分為春秋和戰國兩個階段，春秋時期的思想家以孔子、墨子為代表，這時候的思想還有很多理想主義色彩，並不為執政者所接受。而到了戰國時期，則是商鞅、孫臏、蘇秦等法家、兵家、縱橫家的舞台，更強調實用性和功利性，因而得到統治者的支持，得以實行。
道家
先說春秋，春秋時期儒家和墨家平分天下，形成了「非儒即墨」的局面。然而開啟春秋思想大門的卻不是儒、墨，而是當時並不顯赫道家。恩格斯評價說：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標誌的，這位人物就是義大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人」。春秋時期的老子也是這樣一位承前啟後的人，他的五千言的【道德經】中所表述的道既是對原始信仰與質樸天命論的系統總結，也是後來各家學說的發源之處。儒家的仁德、墨家的兼愛非攻、法家的律令遵從、陰陽家的五行相生相克、名家的邏輯辯證……我們都可以從中看到道無處不在的影子。
準確的說道家思想來源於周公制禮樂之前，這一時期的社會制度還很不完善，統治者對民眾的管理非常有限，在管理範圍之外就采取了放任態度，即無為而治。另一方面，當時的生產力低下，還無法有效的對抗自然災害。既然無力對抗自然，不如遵從自然。於是人們就觀察記錄自然規律，做到有備無患，同時也能對一些自然規律因勢利導，創造有利的條件。
從此可以看出，無為而治並不是一味的放任，遵從自然也不是一味的順從，都是有原則的。先有為而後才無為。所以老子的思想既不是儒家的入世，也不是佛家的避世。他不認同周公用禮制規範人的一言一行，但也不主張完全不管不顧。他提倡遵從自然，但不是讓人在自然災害面前無條件投降。現在的很多人忽視了老子思想中有為的一面，片面的認為老子的思想是心靈雞湯，是把頭埋在沙子裏的鴕鳥，是小國寡民，是啥也不幹。這是不對的。
老子西行
要想深入的體會老子思想，首先要了解老子所處的時代。春秋末期，諸侯相爭，天下大亂。他的思想對於平息紛爭，使各國人民安於生活也不失為一種方法。只不過在當時看來太過於理想化，他自己也認識到自己的思想在當時是無用武之地了。與年輕氣盛的孔子相比，他已經垂垂老矣。或許是出於無奈，或許是看破了一切。總之，他選擇了退。從他對孔子問禮的回答也可以看出他對天下亂世已然撒手不管，對於孔子以禮匡扶天下也並不支持。確實有一些消極避世的嫌疑，但我們不能以其中有消極避世的因素就全盤否定老子的思想。
儒家
在孔子問禮後的某一天，老子厭倦了天下亂世，獨自一人騎青牛西去。函谷關的守關令尹喜望見紫氣東來，知有貴人將至，不久老子即乘青牛而來。尹喜便強留老子，好生招待，請求老子說：「先生就要遁世隱去了，就為我著書以傳後世吧。」老子覺得道無處不在，難以用文字表述，一再謝絕。最終經不住尹喜的軟磨硬泡，留下五千言的【道德經】出關而去，從此不知所終。老子隱去之後，孔子開始了踐行他「以禮治天下」政治理想。
孔子名丘，字仲尼，是宋國貴族的後裔，其祖上因在政治鬥爭中失敗出逃魯國，其父叔梁紇（子姓孔氏，名紇，字叔梁）為魯國陬邑大夫。魯襄公二十四年（前549年），孔子三歲，叔梁紇病逝，孔子母親顏征在失去庇佑，被叔梁紇正妻施氏所逐。於是帶孔子至曲阜闕裏，過著清貧的生活。
從出身上看，孔子是沒落貴族，可以接觸學習六藝等上層的學識。又因生活所迫，常常在下層民眾之間學習勞作，用孔子自己的話說：「吾少也賤，故能多鄙事。」處於上下交接處的孔子，又遇到了一個上下階層翻湧碰撞的時代，思想的火花隨之迸發。
孔子的出生地魯國是周公的封國，到春秋時期依然禮法繁盛。魯昭公二年（公元前540年），晉大夫韓宣子訪魯，贊嘆「周禮盡在魯矣！」。生在魯國，長在魯國的孔子對周禮的學習和推崇也就成了儒家思想的重要組成部份。
孔子像
孔子的思想主要有兩部份——禮和仁。春秋末期，周天子不但成了擺設，各諸侯國國君也被卿大夫架空，卿大夫又被自己的家臣架空，魯國的三桓（季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三家世卿，因為是魯桓公的三個兒子的後代，故稱三桓）架空了國君，三桓中的季桓子又被家臣陽虎挾持。卿大夫和家臣不但在權利上架空上級，在禮樂規格上也開始僭越。權力鬥爭完全掙脫了禮制牢籠，越來越殘酷頻繁，攪得社會動蕩不安。於是孔子打出恢復周禮的旗號，意圖重建穩定的社會秩序。
魯國有一道法律：如果魯國人在外國見到同胞遭遇不幸，淪落為奴隸，只要能夠把這些人贖回來幫助他們恢復自由，就可以從國家獲得的補償和獎勵。 孔子的學生子貢把魯國人從外國贖回來，但拒絕了國家的補償。孔子說：「賜（端木賜，即子貢），你錯了！向國家領取補償金，不會損傷到你的品行；但不領取補償金，魯國就沒有人再去贖回自己遇難的同胞了。」子路救起一名溺水者，那人感謝他送了一頭牛，子路收下了。孔子高興地說：「魯國人從此一定會勇於救落水者了。」
孔子要子貢接受補償金，並不是要維護子貢的財產利益，他贊同子路收下牛，也不是要子路貪圖利益去救人。他認為為國家做貢獻就應該收到補償，見義勇為，被救者就應該表示感謝，而施救者也理應接受感謝。這就是人與人之間的禮，是一個社會正常執行的紐帶，一旦斷了，無論是不是出於好心，造成的結果都是災難性的。所以要維護禮制，目的就在於穩定社會。這與我們宣揚的只求付出，不求報酬並不一致，孔子好像也不是聖人了。然而無論在當時還是現在，孔子的做法對都是無可厚非的。不以小德昭於天下，而以大德安定天下，這才是聖人之道。
仁是禮的內核，是發於內心的。仁與禮的關系就和德與法的關系一樣，將道德中的部份內容加以強制化就形成了法律，在仁的基礎上對部份行為進行具體規範就成了禮。關於仁，【論語】中有很多表述。顏淵問怎樣做才是仁。孔子說：「克制自己，一切都照著禮的要求去做，這就是仁。一旦這樣做了，天下的一切就都歸於仁了。實行仁德，完全在於自己，難道還在於別人嗎？」顏淵說：「請問實行仁的條目。」孔子說：「不合於禮的不要看，不合於禮的不要聽，不合於禮的不要說，不合於禮的不要做。」此處孔子講的仁就是遵守禮法。
仲弓問怎樣做才是仁。孔子說：「出門辦事如同去接待貴賓，使喚百姓如同去進行重大的祭祀一樣認真對待。自己不願意要的，不要強加於別人；與同事和親友要和睦相處。」此處他談到了仁的要嚴於律己，寬以待人。司馬牛問怎樣做才是仁。孔子說：「仁人說話是慎重的。」司馬牛說：「說話慎重，這就叫做仁了嗎？」孔子說：「做起來很困難，說起來能不慎重嗎？」此處孔子的仁又包括了誠信守言的內容。子張向孔子問仁。孔子說：「能夠處處實行五種品德。就是仁人了。」子張說：「請問哪五種。」孔子說：「莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠。莊重就不致遭受侮辱，寬厚就會得到眾人的擁護，誠信就能得到別人的任用，勤敏就會提高工作效率，慈惠就能夠使喚人。」這裏孔子又提出了仁的五種標準。
從這些對仁的描述中我們可以看到，孔子提出的仁包含了很多方面，並不只是禮。準確的說禮只是仁的一種表現形式，孔子要恢復周禮的重點不是恢復禮的表面形式，而是要弘揚禮內在的仁。並主張對所有人齊之以禮，打破禮不下庶人的局限。【論語·八佾】中孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」即沒有仁愛精神，便無法繼承和發揚禮樂。【論語·陽貨】中他又說：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉！」即玉帛和鐘鼓只是禮樂的外殼，如果沒有仁作為內在，禮樂就是空洞的、虛浮的，不能稱之為禮樂。
關於孔子提出的仁現在的很多人都產生了誤解，認為是懦弱、迂腐、以德報怨的遷就和老好人聖母心泛濫。首先孔子並不是一個懦弱的文人，宋朝以前中國沒有涇渭分明的文人與武夫，士人都是文武兼修，出將入相的。只不過可能哪方面太突出掩蓋了其他才能，或者才能沒有機會發揮出來。孔子的射箭在當時一流，曾在曲阜西南城表演射箭，引來百姓蜂擁圍觀。孔子周遊列國時，在衛國蒲邑被守將公叔戌帶兵圍困。孔子毫不畏懼，帶領弟子子路、冉求、公良孺等人擺開陣勢與公叔戌幹仗。公叔戌見孔子是個硬茬子，怕再打下去不好收場，就放孔子走了。如此勇氣和戰力，怎麽能與文弱聯系在一起。當時天下兵荒馬亂，孔子能周遊列國十四年而不出事。光靠嘴上講道理能的做到嗎？
子路曾問孔子：「齊桓公殺了公子糾，召忽自殺殉節，但管仲卻沒有自殺。算是沒有仁德吧?」孔子說：「齊桓公多次召集各諸侯國，主持盟會，沒用武力，而制止了戰爭，這都是管仲的力量啊!這就算他的仁德!」所以相比於死板的愚忠，孔子更看重能安定天下的大德大仁，一點也不迂腐。至於以德報怨的遷就，我只能說高中好好上語文課的同學都應該知道【論語】中孔子的原話是：「何以報德？以直報怨，以德報德。」所謂的以德報怨是別人問他這樣做好不好？孔子的回答明確的表示了反對。
至於聖母心泛濫，那更是沒有的事。【論語·學而】中孔子的弟子有子說：「禮的套用，以和諧為貴。古代君主的治國方法，可寶貴的地方就在這裏。但不論大事小事只顧按和諧的辦法去做，有的時候就行不通。這是因為為和諧而和諧，不以禮來節制和諧，也是不可行的。」這裏明確了要有原則的和諧，不考慮實際情況和原則的和諧是行不通的。仁是有原則的仁。總之，無論是禮還是仁，孔子的最終目的是要國泰民安，天下大同。而不是站在個人的角度上去看待。這種以天下為己任的思想成為後世中華仁人誌士天下情懷的由來。
魯定公九年（前501），51歲的孔子被魯國國君任命為中都宰，終於等來了實作理想抱負的機會。在治理中都時，他勤勤懇懇、兢兢業業。一年下來，將中都治理得井井有條。因政績突出，孔子升任司空。魯定公十一年（前503年），孔子升任大司寇，攝相事，三個月後，魯國大治。齊國聽說後，對此十分擔憂，就送80名美女到魯國。魯定公、季桓子接受了女樂，君臣迷戀歌舞，多日不理朝政。孔子多次提出建議，但都沒有收到效果。與此同時，孔子削弱三桓措施也激化了與季氏矛盾。不久魯國舉行郊祭，祭祀後按慣例送祭肉給大夫們，但沒有孔子的份，這表明季氏不想再任用他了。魯定公十四年（前496年），孔子帶領弟子離開魯國，開始了外出遊說生涯。
孔子周遊列國
孔子從魯國出發，大致走了衛國、曹國、宋國、齊國、鄭國、晉國、陳國、蔡國、楚國等地。在顛沛流離中，孔子向各國君主宣揚自己的治國理念。然而，當時的諸侯們更關心的是如何集聚更多的資源和力量，如何消滅敵人，開疆拓土。孔子提出的尊王崇禮、德政惠民的仁政在亂世中根本沒有市場，失敗已是必然。
魯哀公十一年（前484年），齊師伐魯，孔子弟子冉求回國率魯師與齊戰，獲勝。季康子問冉求的指揮才能從何而來，冉求說是向孔子學來的。季康子便派人迎孔子回魯國。在外奔波十四年後，六十八歲的孔子終於回到了魯國。
理想抱負接連碰壁後，失意的孔子或許想起當年老子對他說的那一番話。那時的他血氣方剛，胸懷理想，誌在天下。後來年歲漸長，看到了太多的世事亂象。但依舊抱著的知其不可而為之的不服輸勁頭，周遊列國推廣自己的治國思想。在途中，孔子曾經遇到了幾位隱者，長沮、桀溺、荷蓧（diào）丈人以及楚狂接輿，都勸孔子做個避世的隱士。但是，孔子從未動搖濟世救民之心。
回到魯國以後，孔子已不再熱衷政治，一門心思撲在教育上，在杏壇開辦私學，廣收弟子。孔子之前，學在官府，只有貴族子弟才能接受教育。孔子開辦私學，無論何種出身，只要交十條幹肉做學費，都可以做他的學生。這一開啟民智的創新之舉，打破了貴族的教育壟斷特權，為後世中華教育文化的發展奠定了基礎。
魯哀公十二年（前483年）冬天，孔子的兒子孔鯉去世了。魯哀公十三年（前482年），弟子顏回先他而去，孔子十分悲傷，感慨昔日曾跟隨自己從陳國到蔡國去的學生，此時都不在身邊受教了。魯哀公十五年（前480年），子路死於衛國內亂。經過一系列打擊後，孔子身體每況愈下。次年二月，子貢來見孔子，孔子柱杖依於門前遙遙相望。他責問子貢為何那麽晚來見自己，嘆息說泰山將要坍塌了，梁柱將要腐朽折斷了，哲人將要如同草木一樣枯萎腐爛了。天下無道已經很久了，自己的主張不可能實作了。當月，孔子患病不愈而卒，終年七十三歲。
戰國時代，儒家的代表人物是孟子與荀子。孟子在孔子仁政思想的基礎上發展出了民貴君輕的民本思想。他認為君主要保障人民權利，若君主無道，人民有權推翻政權。不必顧及禮制。
孟子所處的時代距孔子故去已有一百多年，禮樂更為淡薄。所以孟子的思想側重於仁而輕於禮，對表面形式上的禮不再苛求，重點關註內心的仁。與孔子對仁的多方面表述不同，孟子的仁就是「人心」。孔子希望用禮來恢復社會秩序，進而推行仁政教化，達到大同世界。而孟子則單刀直入，不再以禮作為仁的媒介，直擊藏於人心深處的仁。
孟子
相比於抽象、繁瑣的禮，實實在在，能切身感受到的人性更容易為人理解和接受。就像教育小孩一樣，你跟他講文明禮讓，他不明就裏。但如果你跟他講，當別的小朋友搶你的東西，打你罵你的時候，你心裏是什麽滋味。他可能就明白了。孟子從人性的角度入手闡釋仁，是儒學的一大進步。然而戰國是一個功利的時代，在利益面前，人性是經不起考驗的。
孟子拜見梁惠王，梁惠王一開口就說：「老頭，你不遠千裏而來，一定是有什麽對我的國家有利的高見吧？」孟子回答說：「大王！何必說利呢？只要說仁義就行了。」接著又論述國家上下互相爭利的危害。但梁惠王聽不進去，即使聽進去了也沒什麽用。大家都在爭利，你不爭就只有落後挨打的份。大約在45歲之前，孟子開始周遊列國希望可以施展自己的政治抱負。然而，和孔子一樣，孟子窮極一生都未能得到施展抱負的機會。
除了民本思想，孟子還提出了性善論和「法先王」。而晚於孟子的荀子則提出了性惡論和「法後王」。性善論與性惡論很好理解，就是人本性的善惡。關於性善論，孟子以水作比喻，人性向善，就像水往低處流一樣。當然，如果水受拍打而飛濺起來，能使它高過額頭；加壓迫使它倒行，能使它流上山崗。人本性的改變也像這樣。荀子認為人的本性是惡的，必須被教導規範。如果順應人性的發展，將引起人與人的爭奪，導致社會混亂。
「法先王」即效法古代聖明君王的言行、制度，這一點與孔子的「祖述堯舜，憲章文武」一脈相承。孟子說：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」「不忍人之心」是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同於墨子的「兼愛」，而是從血緣感情出發的。常言道「忠臣出孝子之門」，只有當你能夠親愛親人時，才有可能推己及人地去仁愛百姓、忠於國家。不然的話，仁愛、忠義也就成了無源之水，無本之木，是不可能維系下去的。所以，孟子提出的「不忍人之心」是推己及人的仁愛，是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。「法先王」就是要求統治者效法先王「親親而仁民」，像父母一樣關心子女一樣關心人民的疾苦。人民也應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。
荀子提出的「後王」是對當時君主的理想化描述，在「後王」身上，凝聚了新時代發展的一切要求。「先王」透過德治就可以使天下信服。而「後王」則要去掉很多理想化的東西，更多的聯系實際。要透過恩威並施，德刑並用的手段治理國家。即光談理想不談利益都是扯淡，光會引導不會驅趕只會止步不前。
「法後王」與「法先王」看似對立，實則並非如此。荀子不僅「法後王」，而且也「法先王」。荀子認為「法先王」必須透過「法後王」的途徑才能實作。他提倡繼承「先王之道」，意在為統治階級尋求理想的人格榜樣，而不是盲目的復古倒退。換句話說，「後王」要效法的是「先王之道」中仁愛的核心精神，而不是粗略的效法「先王」治理天下的經驗、制度。「法後王」就是要「後王」根據實際情況建立起與時俱進的制度去踐行「先王之道」。
荀子擺脫了理想化的局限，提出更契合實際的法家思想，是一位由儒入法的思想家。荀子融合儒、法的政治學說是相對中肯的、較之於孔孟之道，更能適應社會形勢的發展。比之於嚴刑峻法，更有利於緩和社會矛盾，維護國家穩定。是一條儒法合流、王霸雜糅的中間路線。不過他的兩個學生跑偏了。其學生韓非、李斯偏法輕儒。棄禮義重法典，成為了法家的代表人物。但就當時的形勢而言，由儒到法非個人之見，而是勢在必然。
除了在政治學說上融合儒、法，在天與人的思考上，荀子也有別於其他儒家。荀子的天命論融合道、儒、法，提出了「天道自然」、「天人相分」、「天行有常」和「制天命而用之」的思想。
荀子
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。這裏的天不是頭頂上的天，而是古人的世界觀。從原始部落社會到西周時期，天經歷了一個逐漸人格化的過程，由變化無常的「天神」轉化為成為受人意誌影響的「人神」。到春秋時，老子的道去除了天的人格神色彩，將天、地、人與世間萬物統籌於自然的道。孔子在老子天人皆歸於道的基礎上，更進一步的把天與人內在的心性統一聯系起來，走向了天人合一的道路。荀子的思想不同於孔子的天人合一，而是凸顯「天人相分」。
「天人相分」的基礎是「天道自然」，即天地的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。「天人相分」就是說自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能幹預人道，天歸天，人歸人，「天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人」、「天有其時，地有其才，人有其治」。
「天行有常」是說天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，只能嚴格地遵守它。荀子在【天論篇】開頭便說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。」即天道不會因為人的情感或者意誌而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。用正確的治理措施適應大自然的規律，事情就辦得好；用錯誤的治理措施對待大自然的規律，事情就會辦糟。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉兇沒有必然的聯系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示「誌意思慕之情」，是盡「人道」而非「鬼事」。
「制天命而用之」即與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待天的恩賜，不如利用自然的規律為人服務。荀況強調「敬其在己者」，而不要「慕其在天者」。即人要靠自己的努力，不要指望天會恩賜。與「法後王」看重後天努力是一個意思。強調人在自然面前的主觀能動性，主張「治天命」、「裁萬物」、「騁能而化之」的思想。荀子宣稱，認識天道就是為了透過支配天道來主宰自然世界。觀知天地之法以法天下，這是比人定勝天更強悍的思想。足見荀子思想中法家霸道的鋒芒，也就不難理解他為何教出兩個偏激的法家學生了。
墨家
墨子是中國歷史上唯一一個農民出身的哲學家，也是一位百科全書式的牛人。他提出了「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節葬」、「節用」等思想。又創立了幾何學、物理學、光學等一整套科學理論，被譽為「科聖」。在邏輯學上，墨子是中國古代邏輯思想體系的重要拓荒者之一。墨辯和古印度因明學、古希臘邏輯學並稱世界三大邏輯學。
墨子少年時代做過牧童，學過木工。他自稱是「鄙人」，被人稱為「布衣之士」。這樣的生活經歷使墨子比學者出身的孔孟更具有實踐精神，一手建立了墨家思想實踐團體——墨家。
墨家是一個有嚴密組織紀律的團體，成員被稱為「墨者」。墨者穿短衣草鞋，參加勞動，以吃苦為高尚。反對奢侈浪費，尤其反對儒家看重的久喪厚葬之俗。要求君主、貴族都應像古代聖王一樣，過著清廉儉樸的生活，把節省出來的財富分給底層勞苦大眾。墨家最高領袖被稱為巨子，下代巨子由上一代巨子選拔賢者接任。所有墨者都服從巨子的指揮，「赴湯蹈火，死不旋踵」。把維護公理和道義當做義不容辭的事。在各國做官的墨者要推行墨家的政治主張，行不通就寧可辭職。巨子要以身作則。如果誰違背了這些原則，輕則開除，重則處死。
有人就此認為墨家是黑社會組織，墨子就是黑社會老大。但誰見過那個黑社會把天下人都當成親人看待？為了使民眾免遭不義戰爭的屠戮，墨子不惜性命阻止戰爭發生。哪個黑社會老大能夠做到這樣，恐怕他們連這樣的覺悟都沒有。
「兼愛」就是平等博愛的意思，是墨家的重要思想。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基礎上相互友愛，「愛人若愛其身」。並認為社會上出現強執弱、富侮貧、貴傲賤的現象，是因天下人不相愛所致。而天下人不相愛的原因就是儒家的親疏貴賤之別。同一國中，不同的家族之間親疏有別，彼此就容易相互爭利，同一家族中，家人之間尊卑有別，就無法平等的相親相愛。這一點恰好與孟子相反。孟子講一個人對親友有情有義才能對天下有仁愛之心。墨子講，正是人們知道對親友有情有義，才變得自私自利，相互爭奪。平等廣泛的兼愛才是大道。
墨家規定，所有墨者都要參加勞作，平等相待，有困難就要相互幫助。做官的墨者要捐獻俸祿，救濟那些窮困無依的人。這樣一來，墨家的財富均勻分布，消除了階級不平等。有人會認為自己掙的錢憑什麽要交出去。這裏需要註意，墨家是相互幫助的，扶貧救困相當於買保險。誰還沒有落魄的時候，當你落魄時墨家也會幫助你。富人扶助窮人，窮人度過難關後反饋富人，這是社會財富最好的流通方式，墨家透過兼愛做到了。
墨子主張「非攻」，是特指反對當時的「大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也」的掠奪性戰爭。墨子以是否兼愛為準繩，把戰爭嚴格區分為「誅」（誅無道）和「攻」（攻無罪），即正義與非正義兩類。「非攻」就是反對攻無罪。防守、誅討的正義之戰墨子是支持的。墨子深知，光講道理，大國君主是不會放棄戰爭的，因而主張以積極防禦制止以大攻小的侵略戰爭。並提出了一個以城池防守為核心的防禦理論體系「墨守」。墨子所創立的這一套完備的防禦作戰理論與孫子以進攻為主的作戰理論形成互補關系，對中國兵學的發展作出了積極貢獻。
如果只是提出理論，肯定不符合墨子的一貫作風，敢想敢做才是墨子。魯班替楚國造雲梯這類攻城的器械，將要用它來攻打宋國。墨子聽到這個訊息後，從魯國出發，行走了十天十夜，才到達郢都。墨子見了楚王，說：「現在這裏有一個人，扔掉自己華美的轎車，卻想去偷鄰居的一輛破車；舍棄他的華麗的絲織品，鄰居有一件粗布的短衣，卻打算去偷；舍棄他的美食佳肴，鄰居只有糟糠，卻打算去偷。這是怎麽樣的一個人呢？」楚王回答說：「這人一定患了偷竊病。」
墨子說：「楚國的地方，方圓五千裏；宋國的地方，方圓五百裏，這就像彩車與破車相比。楚國有雲夢大澤，犀、兕、麋鹿充滿其中，長江、漢水中的魚、鱉、黿、鼉多得天下無比；宋國卻連野雞、兔子、鮒魚都沒有，這就像美食佳肴與糟糠相比。楚國有巨松、梓樹、楠、樟等名貴木材；宋國連棵大樹都沒有，這就像華麗的絲織品與粗布短衣相比。從這三方面的事情看，我認為楚國進攻宋國，與有偷竊病的人同一種型別。我認為大王您如果這樣做，一定會傷害了道義，卻不能據有宋國。」楚王說：「好啊！即使如此，魯班已經給我造了雲梯，一定要攻取宋國。」於是楚王又叫來魯班。
墨子說楚王
墨子解下腰帶，圍作一座城的樣子，用小木片作為守備的器械。魯班將機巧多變的攻城器械一一使出，皆被墨子破解。魯班攻戰用的器械用盡了，墨子的守禦戰術還有余。魯班沒轍了，又說：「我知道用什麽辦法對付你了，但我不說。」墨子也說：「我知道你用什麽辦法對付我了，但我不說。」楚王問原因。墨子回答說：「魯班的意思，不過是殺了我。殺了我，宋國沒有人能防守了，就可以進攻。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已經手持我守禦用的器械，在宋國的都城上等待楚國的侵略呢。即使殺了我，守禦的人卻是殺不盡的。」楚王說：「好啊！我不攻打宋國了。」
「兼愛」和「非攻」都是站在平民的立場上提出來的，所以受到了廣大底層群眾的熱烈歡迎，但也惹惱了統治者。先秦諸子中，法家、兵家、縱橫家是完全以統治者的利益為中心的，因而最吃香。儒家雖然以民為本，但依舊是站在統治者的觀點上來看待社會問題。給了統治者一定的肯定和維護，所以政見思想雖不受待見，但孔子、孟子在周遊列國時依舊受到了各國君主的禮遇。而墨子是另立新說，完全否定現有的尊卑貴賤等級，提倡地位平等。又反對一切特權階級的奢侈浪費，主張財富均分。並在各地聚眾講學，以激烈的言辭抨擊儒家禮制和各諸侯國的暴政。所以墨家學派最不受各國君主待見。在列國割據的亂世，墨家還能在夾縫中生存，一旦天下一統，獨立於政府之外的墨家勢必消亡。
此外，在【墨子·尚同】中又提出了「選天子」思想，打破了家天下帝王世襲的體制，與當時的中央集權政治產生了尖銳的矛盾。秦國一統天下後，大一統的中央集權制已成定局。中央集權政府絕不會允許「選天子」思想的存在，勢必將墨家的民主政治砸的粉碎。漢朝以後，大一統的中國以儒為尊。而墨家的思想與儒家是相悖的，必然遭到儒家的極力打壓，晚於墨子的孟子就狠狠的批了墨子的思想。孟子認為墨子完全排斥禮樂，不重視貴賤親疏的兼愛是糊塗的。因而在儒家一手遮天的後世中國，墨家也很難在後世得到傳承。
墨家思想雖然過於理想化，但也有許多東西值得我們借鑒，如節儉樸素、平等博愛、反對不義戰爭等。在自然科學方面，墨子貢獻更是其他先秦諸子所無法比擬的。墨家的缺位，是中國自然科學發展史上的重大損失。
法家
先秦法家思想主要有「法」、「術」、「勢」和「教」四個流派。依照流派不同，法家可劃分為齊法家和秦晉法家兩大陣營。秦晉法家主張不別親疏，不殊貴賤，一切斷於法；齊法家主張以法治國，法教兼重。秦晉法家奉法、術、勢為圭臬，摒棄禮樂和道德教化。齊法家既重術、勢，又重法、教。主張「富民」、「商德保民」、「禮、法相容」、「寬刑省禁」等。秦晉法家代表人物是李悝、吳起、商鞅、申不害，前面戰國變法中已經講到過，這裏主要講齊法家。
在中國傳統法治文化中，齊國的法治思想獨樹一幟，被稱為齊法家。西周初年，姜太公受封於齊地，五個月後就來報告政情。周公很詫異的說「為何這麽快呢？」姜太公說：「我簡化了當地的組織，禮節都隨著當地的習俗。」伯禽是周公長子，當時周公受封魯國，但因周公在鎬京輔佐周成王，故派伯禽代其受封魯國。伯禽三年後才來報告工作。周公說：「為何這樣遲呢？」伯禽說：「我改變他們的習俗，革新他們的禮節，喪禮三年後才解除他們的喪服。」周公說：「這樣看來，咱們後代各國必將臣服於齊國呀！處理政事不能簡易，人民就不能親近他；平易近人的執政者，人民一定歸順他。」
在建國初期姜太公就入鄉隨俗，定下了因循簡禮的立國之策，這與法家大破大立的改革大相徑庭。此外姜太公還利用齊國的魚鹽之利發展商業，這與主張重農抑商的法家也是相悖的。因而在立國之初，齊國就缺失了變法基因。管仲輔佐齊桓公，一方面宣揚禮義廉恥道德教化的重要性；一方面強調以法治國，成為中國歷史上第一個提出以法治國的人。至戰國時期，齊國成為百家爭鳴的中心，各種學說交匯於齊王修建的稷下學宮，其中繼承弘揚管仲思想的一批稷下先生形成了管仲學派，其代表人物就是荀子和慎到。荀子我們提到過，是一位由儒入法的思想家。而慎到是由道入法的思想家，他提出的「勢」即是道家思想的法家形式。
稷下學宮
慎到把法家所主張的法和道家所主張的道等同起來。道家認為人君在道面前只能惟道是從。慎到則認為人君在法面前也應事斷於法。在他看來「立天子以為天下，非立天下以為天子也，立國君以為國，非立國以為君也，立官長以為官，非立官以為長也」，這裏將天下、國家、官職和天子、國君、官員區分開來。主張臣下「以死守法」、「守職」，而反對忠君。君主本人也只能為國，而不能行私。為了防止國君行私，慎到反對國君自任，而要求國君任法，然後才能「民一於君，事斷於法」。
慎到指出國君雖然與臣民一樣要為國守法，但是法不能沒有監督，誰來監督？君王。君王拿什麽監督？用手中的「勢」，也就是權勢。權勢從哪來的？臣民的擁戴，如果臣民都不尊君了，士兵不保護王宮，反而在宮裏大肆劫掠，臣子也不把君王當回事了，各顧各的貪贓枉法。老百姓不把君王當回事了，就沒人上交稅賦，有什麽爭執也不依王法裁決，自己動手抄家夥解決。國家也就全亂套了，因而尊君使君王有權勢是法治的前提。
為了尊君，慎到強調「民一於君」。只有國君才有權立法和變法，臣民只能嚴格遵守和執行君主的法令。故而，他不僅反對與國君分庭抗禮的貴族，也反對儒、墨的尊賢、尚賢，認為「立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君」。「事斷於法」即一切事都決斷於法，包括君王在內。君王對法的堅守不移是「勢」的基礎。君王要立新法、改舊法也必須遵從相應的法律程式，不能胡來。從君王到平民各自盡職守法，天下也就可以無為而治了。
在道家思想中道無處不在、無所不包，天地萬物皆依道而行，秋天樹木落葉，春天又長出新芽，變換有序，自然輪轉。而「勢」就是人類社會的道，君王是「勢」的化身，君王用「勢」主宰國家就如同道主宰天地一樣，臣民就如同萬物一樣自然而然的尊君守法。只不過道無形無跡，而君王作為「勢」的化身真實可見，也一樣要因「勢」守法。
相比於國君駕馭臣民的「術」，慎到的」勢」把國君也囊括進來，只不過君王有立法和監督之權。與功利的「法」和仁政的「教」相比，「勢」著重於自然性，即不為功名利祿，也不為賢名遠播，只是如同天地萬物一樣和諧自然。各方比較下來，我們可以看到「勢」太過於理想主義，因而未能在戰國時代得以推行。「術」滿足了君王大權獨攬的欲望，因而可以得到一定的推行，但很考驗國君的個人能力，難以維持下去。「法」就很合當時實用功利主義的胃口，而且比「術」更有利於維持變法成果，因而得以大面積推行。
兵家
兵家最具代表性人物，也是出道最早的孫武。孫武，字長卿，春秋末期齊國樂安人，被譽為「百世兵家之師」、「東方兵學的鼻祖」。作為兵家鼻祖，孫武最大的貢獻是完整的構建了中華兵學體系。
兵學在很多人眼裏就是一門如何排兵布陣的學問，實則不然，【孫子兵法】十三篇第一篇【始計篇】開篇就講「兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。」即戰爭是一個國家的頭等大事，關系到軍民的生死，國家的存亡，是不能不慎重周密地觀察、分析、研究。為將者當籌算於廟堂，作為一個軍事家不能只考慮怎麽打仗，更要考慮為什麽打？能不能打？在開戰之前要慎之又慎，必須要對敵我雙方政治、經濟、外交、軍事、風俗文化、自然條件等諸多因素有一個通盤的了解與比較，然後才能得做出決定。
孫武像
第二篇【作戰篇】講的不是作戰，還是戰爭前的準備和籌劃，強調的還是慎戰。第三篇【謀攻篇】提出了「是故百戰百勝，非善之善也；不戰而屈人之兵，善之善者也。」的觀點。即作戰能用智謀就不要用武力，用武力只能解決戰場上的勝負。而在戰場之外，真正引爆戰爭的問題若不解決，即使百戰百勝也無濟於事。只有在戰爭之外把根本問題解決，使敵人輸得心服口服加才是將帥之道。在這三篇裏，謀的是如何治國服敵，是兵法中最基本，也是最精深之處。
中間三篇【軍行篇】、【兵勢篇】、【虛實篇】謀的是如何制勝，是兵法中最重要之處。不出鞘的利劍與燒火棍無異。國家再強大，不使出兩下子，別國還就不服你。只有在戰略態勢上握有主動權，占據絕對優勢，才能強勢碾壓敵方，使其俯首請和。
【軍爭篇】、【九變篇】、【行軍篇】、【地形篇】、【九地篇】、【火攻篇】、【用間篇】為後七篇，講具體戰術，是最精彩之處，戰場上驚心動魄的戰術對決總是讓人印象深刻。一個國家在戰略上占據優勢後，如果敵國無視戰略威懾，執意發動戰爭。這個時候就需要具體戰術真刀真槍的幹了。總體而言，如果一個國家占據了戰略優勢，即使在戰術上連丟幾局，依然不會受太大影響。比如三國時期的諸葛亮神機妙算，收拾司馬懿跟玩似的。但終因國力不濟，被司馬懿抓住了這個把柄，堅守不出，用魏國殷實的國力硬生生的拖垮了諸葛亮。所以戰術對決盡管精彩，但對戰略態勢影響不大。故而孫武將戰術放在了最後。
【孫子兵法】體現了兵學的三種境界：收攏民心、發展國力，是為謀國；利用雄厚的國力，從政治、軍事、經濟、文化多方面作戰略布局，使自己占據戰略優勢，是為謀勝；以奇兵妙計決勝於兩軍之間，是為謀戰。三者環環相扣，缺一不可，共同組成了中華兵學體系。
除孫武外，兵家代表人物還有田穰苴、吳起、孫臏等人，其軍事思想分別體現在【司馬法】、【吳子兵法】、【孫臏兵法】中。三者無一例外的都提出了慎戰思想，都主張把政治和軍事結合起來，對內修明文德，對外做好戰備，兩者必須並重，不可偏廢。這與【孫子兵法】所表達的思想不謀而合，這一思想也被後世中華兵家繼承發展。
戰爭與和平是人類歷史如影隨形的兩大主旋律，和則以政治手段決高下，戰則以軍事武力定輸贏。沒有永遠的和平，也沒有永遠的戰爭。和平時期的矛盾能引發戰爭，戰爭中力量的此消彼長又能促進和平局面的形成。二者在對立的過程中不斷的相互轉化。同理，兵家與政治家之間也是對立統一的關系。
一個合格的兵家不僅是一個精於作戰的戰術家，還要是一個通曉內政外交的政治家。只有這樣才能保證發動戰爭是為國而戰，而不是為戰而戰。在這一方面，二戰時的日本就是一個最好的反面教材。當政治反被軍事壓制，國家就失去了對戰爭的控制力。軍國主義如同一條失控的瘋狗，到處亂咬。不再是以戰止戰，而是以戰養戰，為戰而戰。不但給鄰國造成深重的災難，也把自己推入崩潰的邊緣和罪惡的深淵。只講戰術不講戰略，就如同一個手藝精湛的木匠拿著一塊朽爛的木頭做家具，即使手藝再好，也是枉然。軍國主義從一開始就走在了失敗的路上。
縱橫家
縱橫家在之前的合縱連橫一篇中已有提及，是當時割據紛爭，君權還不穩固的時代產物。縱橫家的代表作為【鬼谷子】，又名【捭闔策】。據傳是由後來學者根據鬼谷先生言論整理而成，內容十分豐富，涉及政治、軍事、外交等領域，主要講的是攻守謀略的理論。縱橫家的思想深受老子道家的影響，在其縱橫裨闔中力求「變動陰陽」，從而達到以柔克剛的目的。
縱橫家崇尚權謀策略及言談辯論的技巧。他們註重揣摩遊說物件心理，運用縱橫捭闔的手段，或以利誘、或以威嚇，將遊說物件引到自己預設的軌域上。他們事無定主，說無定辭，一切從現實的政治要求出發。其遊說之法，或抑或揚，或抑揚相合，或先抑後揚，或先揚後抑，諸法只要對癥必有其妙。
縱橫家在戰國舞台上非常活躍，以布衣之身庭說諸侯，可以用三寸之舌退百萬雄師。其風頭甚至於蓋過了能富國強兵的法家和兵家。究其原因，不外乎一個利字。法家和兵家費好大的勁變法強兵才收到國富兵強之效，而縱橫家靠借力打力，在諸侯國中遊刃有余，幾乎空手套白狼就為君主獲得利益。拿今天的社會做比較，法家與兵家就是踏踏實實搞實業的，而縱橫家就是搞金融投機的。辦工廠，搞實業投資大，來錢慢。哪有買股票，炒房地產賺的快。所以大家都跑去搞金融投機，而真正的強國之本——實體經濟卻無人問津。
在戰國時代，有一批君主與今天許多熱衷於金融投機的人一樣，不註重強根固本，卻對投機取巧寄予厚望。關東諸國的滅亡就與此有很大關系。但如果以此就否定縱橫家也是不對的，如同金融投機有著促進經濟繁榮的積極一面，縱橫之術還是有很大用處的。但在縱橫捭闔的同時，務必保持清醒，紮實的國力才是我們最強大的保護傘。
諸子百家中除了春秋時期三足鼎立的道、儒、墨三家和戰國時期大放異彩的法、兵、縱橫三家以外，還有不那麽引人註目的名家、陰陽家、雜家、醫家、農家、小說家等等。
陰陽家是盛行於戰國末期到漢初的一種哲學流派，齊國人鄒衍是其創始人，據載鄒衍在燕國漁陽郡（今北京密雲），看到此地氣候寒冷，草木不長，百姓困苦。就跑到郡南邊的小山上吹律管，吹了三天三夜後暖風飄來，冰雪融化，老百姓紛紛下地耕種。這年莊稼大豐收，百姓感念鄒衍功績，就建鄒夫子祠（後改名豐神廟）供奉至今。鄒衍吹管漁陽暖的故事頗有諸葛亮借東風的神妙，體現出了陰陽家洞悉天地奧妙的本色。
陰陽家的學問被稱為「陰陽說」，其核心內容是「陰陽五行」，被認為是道家的分支。「陰陽說」把「陰」和「陽」看作事物內部的兩種互相消長的協調力量，認為它是孕育天地萬物的生成法則，這和道家創始人老子所秉承的構成世界的概念「道生陽，陽生陰，陰陽生八卦，太極生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」相同。
「五行說」則是由金、木、水、火、土五種基本元素不斷迴圈變化的理論發展出「五行相生相克」的理念。研究陰陽五行說，能從天體的執行的計算來制訂歷法，掌握世間永珍。到後來，又發展出專門研究天體執行規律的「天文家」和研究歷法的「歷數家」。
名家以辯論名實等思辨問題為中心，是一個以善辯成名的學派，又稱「辯者」、「刑（形）名家」。「名」就是指稱事物的名稱，用今天的話說，就是「概念」；「實」就是「存在」是「名」所指稱的事物。名家圍繞「名」和「實」的關系，展開論辯並提出自己的見解。但由於他們的研究方法奇特，其論辯又過於詭譎奇異，所以歷史上一直名聲不好。
公孫龍是名家最具代表性的人物，著有【公孫龍子】一書，「白馬非馬」之說是其代表作。當時趙國的馬流行瘟疫，秦國下令趙國的馬不許進入秦國。公孫龍又恰好騎白馬自趙國而來要過函谷關去秦國，關吏不讓他的馬過去。公孫龍就開始了大忽悠，他說馬是對於物形方面的規定，是名稱；白色是對馬的形容，是顏色。「馬」和「白」是兩個不同的概念。白馬也不是「白」與「馬」的疊加，馬是馬，白馬是白馬。一番詭辯以後，公孫龍順利騎馬過關。
除了「白馬非馬」，名家還提出了很多奇怪的命題，如卵有毛，犬可以為羊，火不熱等，因而在戰國時被人視為「詭辯之術」。在中國古代，學者是絕對傾向於經世致用的，因而對名家的「名實之辯」不屑討論。漢以後就成了「絕學」了。
名家的邏輯學和辯證思想，對法律契約以及自然科學都有很大的作用。在【呂氏春秋•淫辭】中記載了一篇故事：秦國跟趙國訂立了盟約「秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之」。過了不久，秦國攻打魏國，趙國想要救魏國，秦王派人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件告訴平原君，公孫龍給平原君出主意說：「趙國可以派使者去責備秦王說，秦不幫助趙國救魏也是違背盟約的」。名家的沒落也是中華文化的一個缺憾，以致於在兩千多年後，我們反而還要回過頭來學習西方的「亞里斯多德邏輯學」。
雜家以博采各家之說見長。以「兼儒墨，合名法」為特點，「於百家之道無不貫通」。雜家並不是一門有意識、有傳承的學派。實際上流傳下來的思想不多，在思想史上也沒有多少痕跡。其代表是呂不韋和他主持編纂的【呂氏春秋】。醫家大家都明白，代表人物是神醫扁鵲。農家，又稱「農家流」，是先秦時期反映農業生產和農民思想的學術流派，奉神農為祖師，主張推行耕戰政策，獎勵發展農業生產，研究農業生產問題。代表人物是許行。小說家采集民間傳說議論，借以考察民情風俗。能代表平民社會之四方風俗。然亦因其之小道，而不為世人所重，終致弗滅。
春秋戰國是中國歷史上思想大爆發的時代，相比於治世下的秩序穩定，亂世亂象更容易催生思想的迸發。在這方面，春秋戰國作為中國四大亂世之首，比起後來的漢末亂世、唐末亂世和清末民國亂世有著諸多有利條件。首先，春秋戰國時中國的思想方面還是荒蕪空白，不存在後世儒法居尊，壓制百家的局面。其次，春秋戰國時的統治者寄希望於從百家學說中提取治國理政的方法，因而對諸子百家的寬容和支持遠超後世。齊國的稷下學宮就是統治者支持諸子百家的最顯著體現。最後，春秋戰國雖然戰爭頻繁，但各國都是一邊作戰，一邊恢復，戰爭的烈度和影響有限。這為百家思想的發展提供了一個還算穩定的社會環境。
相比之下，漢末五胡亂華，中原地區文明盡毀。唐末亂世藩鎮割據，武夫當國，比天下一統時還專制蠻橫。因而，在思想方面並無多少建樹。清末民國亂世雖有傳入的西方思想與中華傳統文化的碰撞，但春秋戰國時的諸子百家包羅永珍，在思想門類上毫不遜色。而在思想活躍度和規模上，前有清政府專制，後有蔣介石獨裁的清末民國遠遠不如寬容開放的春秋戰國。故而，春秋戰國是中國思想史上當之無愧的黃金時代！
