哲學的希望與希望的哲學——利科對解釋學的推進

2023-12-11文化

來源：慧田哲學 2023-12-10

作者葉秀山原載【中國社會科學院研究生院學報】1991年

戰後法國哲學在接受德國和英美哲學影響的過程中，走出了自己的道路。它不像德國哲學那樣「超越」，也不像英美哲學那樣「實證」，但它又不是搖擺於二者之間，或簡單地相容並蓄，將二者拼湊起來，而無自己的特色；它是在自身傳統的基礎上批判地吸收二者的長處，而走出了自己的獨特道路的。

法國本是有深厚的哲學傳統的。笛卡爾被認為是歐洲近代哲學的創始者，他的作用大大超過培根，而和他有相同影響的康德，比他晚了一百年。盡管笛卡爾的思想後來不斷遭到批評、否定，但當今談哲學，他仍然是一個不容忽略的人物。

不但英國的賴爾 (G.Ryle)曾大力破除笛卡爾心物二元論之「夢」，胡塞爾更有重要的討論、發揮和匡正。出現過笛卡爾這樣獨立、勇敢、深刻的思想家的民族，在哲學上決不會甘心長期居人之後。經過一段較長時期的醞釀，果然出現了一個群星燦爛的局面。當代法國哲學，以其活躍的生命力、犀利的批判眼光、執著的實際感以及新穎的思想而使人應接不暇。當英美哲學界力圖改造維也納學派的傳統，擴大分析哲學的範圍，從而使自身得到推進時，法國的結構主義則從更為廣闊的層面上推進「共時性」研究的深度，使得邏輯實證主義者辛苦經營的局面一下子顯得豁然開朗。

語意學、語用學與記號學（semiotics，semiology）有了一個更為廣泛的基礎，而句法學[語形（位）學，syntax]也被包容在「結構」這樣一個更深層的問題之中。另一方面，德國以現代現象學為基礎的存在哲學在法國引起了一場哲學和思想方式的變革。薩特以驚人的力量推動了這個思潮的發展，他的實際影響，使得那盡管很有深度但略帶學究氣的雅斯貝斯相形見絀。

存在主義的風行，不僅使丹麥基爾克特的思想得以流傳，而且使胡塞爾現象學在法國受到重視，特別是那些在三四十年代受過柯耶夫對黑格爾哲學的獨特解釋之熏陶的哲學家們，更使胡塞爾的現代現象學與黑格爾的古典式現象學接續起來，產生了一些積極的成果。相比之下，在現象學故鄉的德國，除了像海德格爾這樣的大家之外，黑格爾的哲學並不為「正宗」的胡塞爾學派所重視。

德國的種子，在法國生根發芽、開花結果了。當然，從我們中國人的眼光來看，歐洲的國家都不大，尤其在現代通訊媒介如此發達的條件下，再談什麽法國哲學、德國哲學……，似乎是沒有必要的。但是，我們應該看到，哲學雖然是最為普遍的學問，卻又是很具個性的；原理盡可相同，體會卻各有特點。本文要討論的利科的思想，在當今法國哲學中就頗有自己的獨特性。

保爾·利科(Paul Ricoeur)生於1913年。他在當今歐美哲學論壇上的活躍程度不下於德裏達，但他們兩位法國哲學巨星，無論在思想方式或文字風貌上都不相同。

當然，利科和德裏達在哲學上的大背景是相同的。他們都處於歐洲自胡塞爾現象學以來的大趨勢之中，也都涉及結構主義、心理分析以及語言哲學等等方面，但比較而言，利科更為傳統一些，德裏達則更新一些。德裏達透過海德格爾，並且進一步推拓了海氏思路，向歐洲哲學傳統繼續挑戰而顯得鬥誌昂揚；利科則傾向於變革這個傳統，使之達到新的層次。利科沒有德裏達那種決裂的態度，但也不乏創新之處。

利科始終承認他是在胡塞爾現象學的大系統之中，但他是以自己的獨特方式來發揮現象學的，而又比在美學範圍內貫徹、發揮現象學原理的杜弗朗更具創造性和廣泛性，利科也以接續解釋學(hermeneutics)傳統自標，但比起伽達默爾來，利科又有許多重要的推進；正是與這些推進相比，伽達默爾的解釋學就顯得有些陳舊。利科的觀點對舊英美語言分析學的相容性，又使伽達默爾在理論視野上顯得有些閉塞。所以，盡管伽達默爾的解釋學在德裏達那裏受到直接的挑戰，而在利科的著作中受到了應有的禮遇，但伽達默爾在法國遇到的對手至少是兩個，而不是一個。

▌「意義」與「事件」

解釋學就是「釋義學」，「意義」(sinn，meaning)自然是它的主要論題。「意義」不僅是感覺，也不僅是概念，它是從實際的生活中體驗(經驗)出來的。然而，「意義」又不是主觀隨意的，不是心理的，也不是個別的，所以伽達默爾才有「真理」之論，即「意義」也有真理性，有一種「真理(真實)」的要求；而「真理」離不開「存在」，「意義」的「真理」就是「意義」的「存在」，「真理(真實)」的「意義」就是「存在」的「意義」，「(有)意義」的「存在」。從「存在」來講「意義」，是伽達默爾發揮海德格爾思想的結果，這是比施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學進步的地方。從「存在」來看「意義」，就是從「事件」(event，ereignis)來看「意義」，把「說」看成一件「事」，而不是看成一種空靈的、純精神的活動，這也是伽達默爾進一步發揮了的。從這個思路出發，伽達默爾強調「說」的對話性、討論性及其生動活潑性，因而他的【真理與方法】第一個環節是「審美的(感情的)」，從而把解釋學與康德的判斷力批判的傳統接續起來。

在「意義」與「事件」的關系上，利科和伽達默爾的基本原則是一致的，即他們都力圖將二者調和起來，使「意義」不成為空靈的東西。但是，伽達默爾強調「事件」的直接性，從活生生的「事件」來看「意義」，因而他特別重視解決康德在審美判斷中提出的問題：為什麽原本是個別的趣味判斷卻有普遍性?利科的側重點則在「意義」本身：「意義」固然離不開「事件」，但「事件」只有透過「語言」才獲得「意義」。這就是他在【解釋之沖突】(1969年)一開始就強調的問題，也是他後來在【解釋之理論】(1976年)中相當完整地加以發揮的思想。

利科在【解釋之沖突】中一開始就列出了「實存(Existence)和解釋學」的標題，而緊接著下一部份的大標題為「解釋學與結構主義」。把「實存」與「結構」分別對應起來與解釋學討論，表明他立意要在這兩種不同的傾向中采取某種方式，使其統一於釋義學之下。考慮到結構主義的歷史背景，利科這種解決方式是很富有法國意味的。

我們知道，「實存」乃是基爾克特針對黑格爾的「絕對理性」而提出的獨具個性、富有生命力的概念，以指示人的存在的特點。這個概念，被海德格爾用來闡述他那不易轉譯的「Dasein」。海德格爾認為，從「實存」上來理解「Dasein」，和從「存在論」上(ontological)來理解它是一個意思，即不同於從一般經驗的「存在」上(ontical)來理解；前者是本源的，後者是衍生的。然而在這裏，盡管「Dasein」中的「Da」已具有「語言」的意思，但「語言」對於使「實存性」表現出來的意義和作用，尚未完全揭示出來；而在利科看來，所謂「實存性的理解」都要經過「語言」才能得到「表現」(expression)。正如佛洛伊德所指出的，「夢」在由語言作出描述之前，其「意義」對我們是「封閉」的[1]。

這樣相比之下，利科在解釋學、釋義學中更加強調了「語言」和「意義」的作用，強調以「意義」、「語言」來澄明「實存」，而不僅僅是以「實存」來理解「意義」和「語言」。

由於更加側重於「意義」、「語言」，利科必須面對在法國有很大影響的結構主義思潮，因為結構主義正是以「結構」來使對「意義」的「理解」成為可能。這樣，在某一種關系中，「實存」與「結構」就形成了兩個對立的概念。雖然在這種對立的關系中，利科明確指出，人類在語言出現之前沒有實存性的象征(symbol)，但他仍然批評結構主義的語言學、人類學、社會學缺乏「時間」的度，因而只是經驗科學，而不是哲學。譬如列維·斯特勞斯的【野性的思維】所研究的就不是「前」邏輯階段的思維，而是與邏輯思維在同一層次上、又有不同特點的思維方式，本無前後可分，沒有「時間」的度，因而只是作為「物件」(object)問其「結構」，既不問「歷史」，也不問「意向」 (intention)，研究「語形(位)」重於研究「語意」(semantics) [2]。而利科所謂的「解釋學」，恰恰是一種「語意學」、「意義學」。

結構語意當然也講語言的「意義」，但只是限於語言本身來講「意義」，是在「記號學」範圍內來講「意義」，因而還不是真正的語意學。真正的語意學不僅講「記號」(sign)，而且要講「象征」。象征除了「語言」的「意義」外，還有「非語言」或「語言外」(extralinguistic)的「意義」。這種「意義」，就不僅僅是語詞的，而且也是現實的。所以，包括了現實性、實存性在內的解釋學的「意義」，就不是一義的，而是多義的。「多義性」不僅是「共時」的，也是「異時」的，是綜合了二者的，所以叫做「全時的」或「泛時的」(panchronic) [3]。

正是在這種理解下，利科才提出，解釋學所側重的「理解」固然具有普遍性，是可以交流的，但「解釋」所借以進行的「解釋」卻是有沖突的。這樣，「理解」才又是開放的，有歷史的。

在利科看來，「解釋」是聯接「意義」和「事件」的關鍵。在【解釋之理論】中，利科一開始就把自己的「解釋論」與亞里斯多德的【解釋篇】聯系起來。亞里斯多德說，話語(Logos，discourse)由名詞和動詞組成，名詞表示「意義」，動詞則引進「時間」成份，只有這兩者的結合，才有「所述」(predicate)。利科正是從這種「綜合」(synthesis)的關系來看「話語」的完整的意思的。

這種「綜合」的關系是利科解釋學的主要基石，他把這種關系；叫做「辯證的」(dialectic)關系[4]。從這裏，可以看到利科從柯什耶夫諸人那裏所受到的黑格爾的影響，以致他將現代西方很少有人重視的辯證法問題重新提到哲學的核心地位。「意義」是「分析的」、「邏輯的」，「事件」是「直接的」、「存在的」，而只有將這兩者結合起來，綜合起來，虛擬的(virtual)「譯碼」(code)才轉化為解釋學意義下的「資訊」(訊息，message)，「話語」(discourse)才轉化為「敘述」(predication) [5]。

按利科的意見，光是名詞，則只有「指示」(identification)，如這是椅子、桌子等等；作為「話語」的「語句」，只有增加了「敘述」，意思才能完整。經「指示」與「敘述」之結合後「意義」才不是虛懸的，「敘述」也才不是偶然的、抽象的。譬如說，「桌子是方的」，就是將「桌子」這個名詞、主語與「方的」這個「述語」結合起來，使二者都有所依托：「桌子」得到了規定性，「方的」也有所指（identify）。這裏要指出的是，黑格爾在【精神現象學】中已經提出了主詞與賓詞的相互依賴關系：主詞「等待」著賓詞；主賓的結合才不是「同語反復」，才能有具體的意義。這樣，他那個最大的主詞——「絕對」，就要「等待」著全部的賓詞，全部的「歷史」，才能「回到」自身，即成為「真 (實)」的「絕對」。所以黑格爾說，「真(理)」是一個「全」。

在這裏，思想的脈絡聯系還是很清楚的。但是，利科畢竟是受過胡塞爾現象學和海德格爾思想洗禮的哲學家，他的「賓詞」、「範疇」、「敘述(述詞)」都不是單純的語詞和思想性的東西，而是存在性的東西，即「敘述」不僅僅是語詞(賓詞)的「意義」，而且是一種「意向」，一種「生活」，因而是一種「存在」或「實存」。這樣，不但黑格爾的「大全」不是「絕對精神」，而且連胡塞爾的「認知活動」(noesis)也都包括在這個「賓位」上，不能被「括出去」。「話語」是一個實存性的「活動」、「過程」，是一個「事件」，這一點是不可否認的，是海德格爾、特別是伽達默爾所著重強調過的。這種實實在在的noesis活動，對於「所知者」的內容(noema)和意義不是無關的，因而不是可以被置而不論(懸擱)的，而是參與到對於認知內容和意義的規範中去的。因此「話語」從本質上說是一種「對話」，而「對話」都有具體的時間、地點、條件、環境，這種「語境」(context)不僅僅是上下文的關系，而且有具體的背景。因此，在利科看來，「指示」、「名字」、「主位」(subject)、「語言」(locutionary)與「敘述」、「動詞」、「賓位」(object)、「非語言」(illocutionary)的綜合，就是noema與noesis的綜合，也就是「意義」與「事件」的結合。

「事件」使「意義」有一個現實的、存在的基礎，「意義」使「事件」凝結為一種結構，而將直接「對話」時的一些偶然因素排除出去，「括起來」。因此，比起伽達默爾來，利科的解釋學又增加了「意義」相對獨立的因素，而打上了法國結構主義的烙印。「事件」使「意義」具有「時間性」，而「意義」又使「事件」具有「方位性」(Topos，Topology)，成為「有意義」的「結構」。有了「事件」，「意義」才是具體的，不是抽象的，「語詞」才不光是「記號」，而且也是「象征」；有了「意義」，「事件」才有了「結構」，才是可以理解的，而不是純粹偶然的。這樣，「文本」(text)才既是可以理解的，又是可以討論的、開放的，為不同的「解釋」留有余地。

例如，在【解釋之沖突】中，利科著重比較分析了佛洛伊德和黑格爾關於「意識」的思想，指出他們的解釋正好朝著相反方面行進：佛洛伊德認為，「意識」的「真理」在「起源」處，而黑格爾則在「終結」、「大全」、「絕對」之處發現「真理」。他們都認為「意識」本身並不是「自足」的「真理」，而是需要被「追問」的「問題」，它「需要」、「等待」「解釋」。但是，在佛洛伊德看來，「揭示」「意識」的「秘密」在於原初的那個「無意識」；黑格爾則認為「意識」的「秘密」只有到了「終結」處，在那「絕對」、「大全」中才能暴露、顯現出來。佛洛伊德對「意識」持「始基論」(archaeology)的態度，而黑格爾則是持「終結論」 (eschatology)的態度。在黑格爾看來，拿破侖之所以成為拿破侖，只有在他做「完」他的一切事業之後，才能「蓋棺論定」；而在佛洛伊德那裏，拿破侖之所以成為拿破侖，或許在於他小時候做了一件什麽「事」，系下了什麽「情結」。這種對立的「解釋」，應該得到解釋學的肯定，因為這不但不妨礙相互的理解，而且必將促進進一步的理解。

「結構」與「事件」的對立，本身也在這種「解釋的沖突」之中。這種「二律背反」(矛盾、辯證法)正是「解釋學之迴圈」(hermeneutic circle) [6]的特點；沒有這種「迴圈」，就不成其為哲學。哲學不同於其它實證、經驗和邏輯(形式)科學的地方，正在於這個「迴圈」，這個「辯證法」。

從這種綜合的、辯證的立場來看，法國哲學從笛卡爾以來的「我思」與「我在」的關系，也得到了一個綜合、辯證的解決。「我思」與「我在」的關系，也得到了一個綜合、辯證的解決。「我思」與「我在」之間不是一種分析性的關系，既不能從「我思」推出「我在」，也不能從「我在」推出「我思」；只有在二者辯證的綜合和統一過程中，「我思」才不是空靈的，「我在」才不是偶然的。這樣，才能像海德格爾那樣，將這個問題與古希臘哲學中「思」與「在」的「同一性」傳統接續起來。

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▌看、聽、寫(讀)

從綜合和辯證的角度來談「意義」與「事件」的關系，是利科的出發點和基礎，意在改進解釋學，使其與法國的傳統以及結構主義中積極的成果銜接起來。但利科這個理論基礎的意義，並不局限於對某種學說的稍加改善，而是對西方文化與哲學的整個傳統提供了一個新的視角，有一種新的理解。

我們知道，西方從近代以來，就對「表象性」(representational)的思想方式提出了挑戰。笛卡爾的「我思故我在」，實際上已經蘊含著以「非表象性」的「我思」來「論證」(證明)「表象性」的「我在」這個意思在內。康德否定了這種做法，而以「非表象性」的原則來談他的「理念」(Idee)部份，並以「非表象性」的「理性」來談「實踐理性」的「無條件命令」。但在他的知識論中，卻保存了「表象性」原則的核心地位；這種地位，直到黑格爾建立了絕對的知識論，才最後被取消。黑格爾的「絕對真理」，乃是理性、精神經過矛盾發展的過程回到自身，是理性、精神自己把握自己，而不是「表象性」的「主觀」與「客觀」的「符合」。然而，黑格爾的「真理」仍是一種「顯現」，所以他首先將現象學(顯現學)提到哲學的角度來考慮，成為「絕對理性」和「絕對精神」自身「顯現」的過程。這就是說，「真理」和「意義」是「看」出來的。

西方文化首先是視覺的文化，這個傳統，在它的發祥地——古代希臘已相當明顯。希臘早期哲學從自然哲學、原子論到理念論的發展，已經顯示了這一文化的成熟過程。古希臘文「理念」(eidos)就是從動詞eidō(看)變化而來，本有形狀、形式之意，而另一個字idea當也與視覺形象之類別有關[7]。在智者高爾吉亞的駁難中，已經指出了「可感的」、「可視的」與「可聽的」(語言)之間的矛盾[8]。古代希臘固然早有「邏各斯」(Logos)之說，但最初只是采集、綜合之意，所以從Logos發展出來邏輯學，語言學卻並不發達，而邏輯學和早期語言學似乎又都與「方位學」(Topos，Topics)有關，仍側重於一種空間性、方位性、結構性的關系。

西方人在「視覺文化」的「控制」下生活得太久了，以「表象性」思想方法為基礎的科學、知識，是西方人幾千年來追求的崇高目標。為使這種思想方式稍加改變，人們付出了很大的代價，其中最為極端的，當屬勞倫斯在小說中所作的嘗試。

利科把這種「視覺中心論」推遲為近代主客體分化的產物，這恐怕更多帶有福柯的色彩。海德格爾認為早期希臘堅持著「思」與「在」、主與客的同一性，但自蘇格拉底、柏拉圖之後，歐洲就被片面、分裂的傾向所統制了；福柯則強調，「人」作為「主體性」的「物件」，不超過兩個世紀。具體的分期可以不同，其基礎性的思想則一：所謂「表象性」的思想方式，是主與客、思與在分化的產物。利科在分析「主(體)」(subject)時指出，「主體」的設定，是與「表象」 (representation)的設定同時進行的。他說，拉丁文「subjectum」最初並非指「自我」(ego)，而是與希臘文「hypokeimenon」相對應，指「集聚成為基礎(根基，basis)」的意思，故本非指「人」，更非指「我」。在利科看來，直到笛卡爾，出現了以「我思」證「我在」，「subjectmn」才成為「我思」(cogito)的「我」和「思」。這就是說，一切都是變幻不實的，只有「我」的「思」和「思」的「我」才處於不變的、可靠的「基礎」 (subjectum)地位。之所以有「我」「在」，正因為有「我」「思」；「我」「在」「思」，因而「我」「存在」，這是唯一無可懷疑的事實。與subjectum相對應的是objectum。「ob—」在拉丁文中有「投射」、「設定」的意思，objectum就是被投射、被設定的東西，因而是在「我」面前、對面的東西，是「我」所面對的東西。中文以「主位(體、觀)」和「客位 (體、觀)」來譯它們，也是妥切的，實際上它們是指一種「位(置)」的關系。在「我」面前的「世界」，有一種「圖畫」(Bilde，picture)的意味。因此，利科說，主、客的分化，是與對「世界」的這種「圖畫」般的觀念分不開的[9]。所以人們才把這種思想方式叫做「表象性」的。而「表象」在英文為「representation」，在德文則為「dasVorstehen」，恰恰就是「站在面前」的意思。object是「看得見」的東西，而subject作為埋在下面的「基礎」，是「看不見」的，就像一幢房子一樣，最要緊的「基礎」是看不見的，看見的是露在地面上的房子。subject是屋之基、樹之根、水之源。

subject和object這種方位性關系，也被運用到語法結構中來，而所謂「結構」和「法(則)」，本也是一種「方位」的規則。詞之分主、客，全以其在語句中的方位、作用來定，同樣是「人」，在「蘇格拉底是人」和「人是社會關系的總和」這兩句話中的語位、作用完全不同，前者是賓位，後者是主位。主位詞是要(被)「說明」(描述)的東西，賓位詞則是用以來「說明」(描述)的東西。如沒有賓位詞，主位詞就只是一個抽象的「概念」，是看不見的，至少是看不「清’’的；只有透過賓位詞，主位詞才能被「闡明」，被「看」到。這是通常語法中語位的關系。然而，賓位詞並不能完全代替、窮盡主位詞，「房子」不等於「宅基」，「樹」不等於「根」，「流(水)」也不等於「源」，那個看不見的主位上的東西，永遠是一個「問題」，一個「論題」(subject)，引起不斷的探索。這樣，賓位的東西可以無窮無盡，變化萬千，主位的東西卻是那基礎性的東西，不變的東西，因而"subject」亦即真正的"substance"(實體)。這是黑格爾已然揭示出來的道理（「實體即主體」），而這個道理更早蘊孕在笛卡爾的「我思」之中。

一切(經驗)「科學」的努力，都在於以「客位」的東西來揭示「主位」東西的「奧秘」，是用可感覺的、可視的表象的方式，「物件性」的方式，來把握那處於「主位」的東西。然而，西方哲學經過康德到黑格爾，已經逐步地揭示了，那處於「主位」的東西永不會為「客位」的東西所窮盡。不僅「神」、「意誌自由」、「靈魂不朽」這類「論題」超出可視的經驗範圍之外，因不可表象而「不可知」，世上的任何一「物」，就其處於「主位」來言，都是不可窮盡的，「物本身」永遠處於「主位」之上，成為不可感、不可視的東西。康德的「現象」與「本體」的分離，同時意味著「客位」與「主位」的分離；「主位」的不可視、不可知性，為西方文化留下另一個地盤——「信仰」。盡管黑格爾將「主位」的東西融於「無限的」「客位」之「全過程」(全方位)中，將「信念性」問題最終歸於「知識性」問題，將「主位」歸為「客位」，所以他的學說也被叫做「客觀唯心主義」，但西方文化除了「看」的文化外，還有「聽」的文化，這一點，是融化不了的。

西方「聽」的文化的發展，是出現了另一種新的文化因子促成的。我們看到，這種文化是希伯來精神所蘊孕、培養出來的。古代希伯來人流離、遷徙的生活方式，使他們感到必須在變化的時間中保持自身的統一，於是就把「過去」「凝聚」下來，而「指引」、「預示」著「未來」；將「過去」、「現在」、「未來」聯系起來，從中得到一個「安身立命之所」。在他們看來，「現在」是不可靠的，而「過去」和「未來」反倒是確定無疑的。古希伯來人的這種心態，和古希臘人是不相同的。

在遠古時代，許多民族都自認為是「上帝」(神)的寵兒，是一個「特殊」、一個「例外」。古希臘人「得天獨厚」，在伯瑞克利黃金時代，萬邦來朝，文治武功，盛極一時，連歸化來的外邦人都寧可不要徒有虛名的「權利」，而求殷實的生活。他們堅信世上有「確定無疑」的東西，水、氣、火、理念、原子……似乎就是那萬古不移的「始基」，固亦有千變萬化，但「萬變不離其宗」。這些「始基」是確定的，是最基礎的，但又都是可見的；雖不一定立即就可以看到，但總會「顯現」(epiphaneia)出來的。這樣，希臘智者的任務就是要教導人們去把握那不變的、基礎性的「始基」，得到「真知識」，以應付瞬息萬變的世界。在他們看來，「變」也是從「始基」「演化」出來的，是邏輯性、科學性、知識性的，而「始基」本身則是「永恒」的，也就意味著永遠是「現實的」、「現時的」。從這個意義上，我們體會出古代希臘人的思想傾向是結構式的、邏輯式的、知識性的，而對於歷史、時間和變化，也都是從現實和結構的角度來理解的。相比之下，古代希伯來人的思想傾向則是歷史性的、時間性的，他們傾向於從「過去」和「未來」的角度來看現實的結構。盡管「現在」這種結構並不穩定，但既然「過去」支配著「現在」，那麽也一定支配著「未來」，而「過去」的歷史已「表明」了「上帝」對希伯來人的恩寵，那麽「未來」也一定不會被「上帝」所棄。盡管「現在」充滿了動蕩、不安、悲傷和不幸，但「未來」一定承續著「過去」的光榮和幸福。靠「慰藉」維系著精神信念的古希伯來人固然未曾得到現實生活的寧靜和溫暖，但他們的內心世界卻很充實，對未來充滿了「希望」。古代希伯來人以深沈的歷史、時間的意識，填補了希臘人的空白，加強了西方人精神生活中的薄弱環節。從我們中國人的眼光來看，西方民族不但得利於古希臘人務實的、科學的精神，而且也得利於希伯來人歷史性的、信念性的精神。

「現時」靠「目擊」(witness)「證明」，「過去」則靠「敘述」「保留」，而且即使是「目擊者」，也要以其「證詞」的「敘述」來「作證」，因而「現時」也就是「過去」。「聖經」的傳說是「目擊」，也是「敘述」，古代希伯來人都是從「聖經」的「敘述」中「聽到」「過去」的「歷史」，「相信」「上帝」是如何施恩於他們的。這樣，在古希伯來人中，「語言」，而不是希臘人的「思想」、「精神」、「邏輯」那些空靈、形式的東西，才是最為重要的。赫拉克利特的Logos到了普洛提諾成為與「神」同一的東西，而對早期基督教理論(神學)產生巨大的影響，Logos成了「上帝之言」(the world of God)。

「過去」、「未來」都只能是「聽」出來的。我們雖然「看」不見「過去」的「歷史」，卻可以「聽」得到關於「過去」的傳說、故事，我們「相信」那是「真」的；我們尚未「看」到「未來」，卻可以「聽」到關於「未來」的預言、設計，我們「相信」它會是「真」的。

雖然，這並不是說，古代希臘人就不「聽」，希伯來人就不「看」，而是說他們的側重點不同，因而理解也就不盡相同。古代希臘的世界是「沈默」的世界，它把自己的「意義」「顯示」在希臘人面前，水、氣、火、理念、原子……似乎是一些「概念」，可以用「概念」體系來把握它們。古代希伯來的世界則是「喧囂」的世界，「神」不斷地向希伯來人「說」些什麽，那些山山水水似乎都會說話，「告訴」人們一些不同於山山水水本身的「另一些」東西，而只有「得天獨厚」的「人」才能直接「聽到」「神」的「話」。古代希伯來的世界是「象征」的世界。

利科正是從這個角度批評法國的結構主義、特別是列維·斯特勞斯的理論「缺少希伯來文化」，只講結構，不講歷史，而他認為，希伯來的精神是歷史的精神。

世上出現(狹義的)文字以後，人類文化發生了很大的變化，其中很要緊的一個方面是：「聽」和「看」直接地結合了起來。「寫」連線了「聽」和「看」，而「讀」就是一種既「看」又「聽」的活動。「文字」這種綜合二者的能力，不僅使人類的科學性知識得以保存、流傳，而且使人類的歷史性傳說也得到一種更為耐久的保存方式，這兩種傾向，都凝聚於一種形式中―――讀和寫。「寫」把「看」到的東西保存了下來，「看」本身也在「歷史」之中；「寫」又使「過去」、「未來」都能「看」到，透過「讀」而「看」到。「科學」也成了「歷史」，「歷史」也成了「知識」。「寫」使人類文明統一起來，成為廣義的知識形態。這種統一的知識形態固然遠未消除、泯滅其根基處的分歧，因而對於「文字」也有「記號」觀和「象征」觀兩種傾向，但畢竟有了溝通的環節，使原來主要是一種科學形式的哲學也滲透了歷史的精神。

西方的哲學起於古代希臘人的智慧結晶，以知識論與存在論為核心，講的都是「現時的」、「永恒的」道理，少有「時間」這個度的地位。希臘人這種科學性、知識性的精神，與希伯來人歷史性、宗教性的精神鬥爭了許多年，其中不乏諾斯替教派那樣的混合物，但這兩種精神傾向的不同，總還是有跡可尋的。

西方哲學到近代以後，有了很大的進展。按海德格爾的說法，康德把「時間」引入知識論作為直觀形式，這是很大的進步，但他在知識論部份仍以「表象」為基礎，只有到了「理念」部份，才完全沒有現實的「表象」，因而他的理念論離希臘精神已遠。胡塞爾已指出了這一點，並由此認定，只有現象學——即不光是「神」、「靈魂」、「自由」，而是「理念」，一切皆為「理念」之「顯現」——才是真正希臘精神的發揚。

這就是說，康德哲學中包含兩種不同的傾向，一種是希臘的科學精神，一種是希伯來的歷史、宗教精神，而他並不想將這兩種精神協調起來，所以被稱作「二元論」。

康德以後的西方哲學出現了復雜紛繁的局面，但希伯來精神並未因強調知識而窒息；相反的，它竟然不是像中世紀那樣以宗教形式強加於哲學，而是以哲學自身的形式得到了接納和思考。利科所屬的那個解釋學傳統固然可以遠溯古代對「聖經」的解釋學派，但近代卻始於新康德主義，倒也不是偶然的。

解釋學不是心理性的知識論，也不是物理性的存在論，它用的不是一種概念性的思想方式，而是時間性的具體的思想方式。解釋學側重「語言」的分析，但它所理解的「語言」，不是分析語言哲學的「語言」，也不是結構主義的「語言」。它不把語言只看成「記號」，而強調它還有「記號」以外的「意義」，即語言不僅是純形式的，而是本身作為「一物」，「指示」著「另一物」。作為「記號」的語言，當然也是「聽」出來的，但重點在「聽」其「意思」而形成「心象」。所以在這個系統中，「文字」(寫)只是「語言」(說)的記錄性、輔助性手段，本身沒有多大意義；但在解釋學中，「聽」到的不僅是「記號「所「指示」的「意義」，而且還是一種「資訊」，一個「訊息」，至少是與言者的語氣、情感等非語言因素不可分的。在這個意義下的「語言」，就不僅是「工具」，而且是一種「存在方式」。

這樣，「寫」出來的「文字」，就夏不是一種「工具」或「工具之工具」，而是另一種「存在方式」，「文字」不僅是「記號」，而且也是「象征」。所以，一切解釋學家都非常重視「寫」的重要作用。利科在(解釋之理論)中，著重強調了「寫」使「意義」與「事件」相互結合、相互制約的巨大意義。「寫」出來的「文本」，既排除了直接「對話」時的偶然因素，又規定了一個具體的‘世界」，因而使讀者「讀」出來的既不是偶然的「事件」，也不是抽象的語言的「意義」。這個「意義」是有規範的，但又是開放的；「文本」的「現時」性有一個「過去」，也有一個「未來」。

開放的「未來」，是一個「希望」。這個「希望：’不是空想，因為它是「過去」所提供和啟發出來的，是可愛的，也是可信的。

▌「希望」之光

從「意義」與「事件」之綜合、希臘精神與希伯來精神之綜合出發，利科在【解釋之沖突】中提出了一種對「希望」的思考方式，這對當代西方哲學的發展是很有意義的，應受到足夠的重視。然而奇怪的是，利科本人此後的思想發展，卻主要在於努力把解釋學的原則與英美語言學及法國記號學的傳統協調起來。從他最近出版的多卷巨著(時間與敘述)(Temps et recit，第一卷出版於1983年)，以及他1983年特為牛津大學出版的英文版【今日法國哲學】(Philosophy in France Today)所寫的專稿【論解釋】(On Interpretation)中，都可以清楚地看出，他並未進一步發揮他在【解釋之沖突】中作為一個重點和關鍵問題來討論的關於「希望」的思想[10]。

「希望」的確是古典哲學中常被忽略的一個問題。康德在提出「人能認識什麽?」「人應做什麽?」之後，還提出了一個「人能希望什麽」的問題。「人能認識什麽?」康德在【純粹理性批判】中作出了界定；「人應做什麽?」康德在(實踐理性批判】中提出了原理；而對於「人能希望什麽?」利科則很重視康德的【只限於理性範圍中的宗教】這篇論文。利科將解釋學與宗教問題聯系起來考慮，這同伽達默爾側重將它與藝術、審美問題聯系起來考慮從而更加重視康德的第三批判，在傾向上顯出了分別。利科的這種傾向，可以看成是在古典或現代解釋學傳統中希伯來宗教精神的加強。

「希望」是一種歷史性思想方式的產物，它作為一個哲學的範疇或觀念，是古代希臘所欠缺的，即在古代希臘哲學思想中它沒有突出的地位，就像「自由」這個概念，雖然在近代西方是很重要的，阻我們在古代希臘哲學思想中並不感到它有多麽重要。這不是偶然的現象，更不是古希臘人的水平或疏忽所致，而是與某種思想方式分不開的。正如利科所指出的，猶太人講「許諾」(promise)，希臘入則講「永恒之顯現」(epiphames of etemity)，所以他們重視「現時」在場)(presence)。而「現時」是「封閉」的，「許諾」則是「開放」的[11]。這樣把思考的重點放在對「未來」的「預言」和「許諾」上，顯然是和海德格爾對Dasein的存在方式之分析有聯系。Dasein是一種時間牲、歷史性的存在，也就是「有」「過去」、「現在」和「未來」的存在。

然而，利科的「希望」和「許諾」，不僅僅是海德格爾意義下的’設計」，因為「設計」是「命定」的，而「希望」和「許諾」則是「自由」的。只有「自由」和「設計」結合起來，即「設計」是「自由」的而不是「命定」的，「自由」是有具體內容的而不是空洞的「自由意誌」，這樣才談得上「希望」和「許諾」，從而「自由」才是一種實際的「能力」,」能說(出什麽來)，能愛(什麽)」 [12]。

人抱有「希望」，要作出「許諾」和「預言」，要有一個「未來」，這就意味著人的現實世界還不夠好，人間有「惡」，而關於「惡」的問題，希臘人和希伯來人的傳統看法也是不同的。希臘人相信人的理性本是善的、永恒的，而現實的、感性的生活則使這種善的理性發生偏離，人的善惡與這種偏離程度成正比。希臘人和埃及人一樣，相信靈魂不滅和輪回，這從柏拉圖的【費多】篇可清楚地看出。希伯來人則不側重於靈魂與肉體的絕對分離，而強調完整的人的」正生」(resurrection)，因而基督教面對的「惡」的問題，就不是感性的、肉體的、而是完整的「人」自身的。「惡」不來自「自然」，而來自「自由」。

利科指出，基督教問「惡」之「起源」，既然有一個「起源」，可見「惡」不是自然的、天生的。世上本無「惡」，有了「人」才有「惡」，「惡」是「自由」的產物[13]，於是有亞當、夏娃的傳說。「原罪」說表明了希伯來人「無中生有」的一種「自由」「創造」觀念，與希臘人「有中生有」這種「永恒」觀念正相對照。「自由」即是一種「無」中生「有」的「創造」力量。「神」「創造」了「人」，「創造」了世界。「創世」說即是「自由」說，而「創造」的根源、基礎竟然是「無」。但知識必以"有為物件，「無」不可能成為知識的物件，因而關於「罪」、「惡」的「起源」，本不是知識所能把握，希臘人以「知識」囊括一切的野心顯然不夠周全。所以諾斯替教派盡管對西方哲學有相當影響，但只是基督精神與希臘精神的混合，是一個變種，被基督教認為是「異端」。

「惡」既然起於「人」的「自由」，這個「責任」就在「人」本身，而與「神」無關。「人」是「自由」的，因而也是要負責的；不但要為自己的行為負責，而且要為祖先的行為負責。人類永遠承擔著亞當、夏娃的「罪責」，因為「人」永遠擺脫不了「自由」。人被「註定」是「自由」的，因而也「註定」是「有罪責」的。在這個意義上，就個人言，「我」既「創造」「惡」，又「繼續」「惡」[14]。既然「惡」有「繼續」的一面，那末對這種「惡」的「懲罰」，在理論上固然是「絕對的」，在實際上卻是「可以寬恕」的。「惡」自身也是有時間的，有歷史的，既有起源，也有終結。「人」不僅「有罪」，也可「贖罪」。逝者固不可變，來者則尚可圖。人類的「父親」(亞當)或可有罪，並迫使他的子孫也有罪，但他作為「父親」尚有一種「保護」、「庇護」作用；況且他畢竟是要死、已死的，他死後「再生」的子孫們，在他的「庇護」下是有「希望」的。「父親」的一切「歷史」，也向他的子孫們「許諾」了他們的「幸福」。

這樣，在基督教意義下的「罪」，就不等同於一般道德意義的「惡」；希伯來人心目中的「自由」，也就不僅僅是康德學說中的「意誌自由」。「神」不僅是「法官」，而且是「庇護者」；即使在康德的學說中，「神」也不是「(負)責任」、「(盡)義務」的「英雄」，而是所謂「最高的善」的範例。由此，宗教與道德就在有無「希望」這個環節上區別了開來[15]。這就是為什麽康德在問完「人應做什麽」之後，仍可提出「人能希望什麽」的理由。

與「希望」相聯系的「善」、「惡」(罪)是宗教、信仰上的，而不是倫理、道德上的。「希望」是一種「滿足」(fulfillment) [16]或非知識性的「滿足」。「責任」是分析性的，是按照「理性概念」分析出來的，如土兵應當「服從命令」；但「希望」則是綜合的、辯證的，它綜合了「德性」與「幸福」的關系[17]，是在康德意義上的「最高的善」(至善)的問題。

「至善」不是「知識」，也不是「道德」，而是「信仰」(信念)。「過去」不僅僅給人以「知識」，也不僅僅給人下「命令」，而是展開一種「預示未來」的「資訊」(訊息)，是一種「預示(言)」(kerygma)，因而對「歷史」的「敘述」(narration)就不僅僅是由作為「知識」的語詞記號組成，而是由「象征」組成。語詞具有「象征」的意義，也就帶有「神聖性」(sacred)，如福柯所指出的，直到16世紀，在西方人眼中，「語詞」(字)仍為一「事」，而不光是一種本身沒有意義的「記號」。

「記號」是思想的表現和工具，其本身是形式科學的「物件」，而存在論上是「無」；但「象征」則引起「思想」，是哲學思考的「物件」。這樣，「語言」(字)本身也就有了存在論的意義，哲學也就不是純概念性的抽象思考，而有了歷史的、時間的、存在的意義。「惡」雖不可知，但並不能平息對它的思考，而「智慧」(wisdom)恰恰正是對「邪惡」和「不幸」的沈思[18]。「惡」「預示」著「最高的善」，因而「惡」的作用不光是消極的，而且也是積極的。從「惡」中體會出「至善」來，正是哲學思考的目的和歸宿。在這裏，「始基論」和「終結論」是結合在一起的。

利科認為，西方的古典哲學已蘊含了這個傳統，黑格爾的「絕對」之「調和」已是一種「終結論」的表現，而這種「調和」、「和解」已顯示著「希望」的力量。只是黑格爾把這種「和解」理解成「思辨」的「知識」，因而仍像一切「神正論」(theodicy)一樣，是一種「偽知識」 (false knowledge) [19]。相比之下，康德的思想就為「希望」的「信念」留下更多的余地。利科認為，康德【純粹理性批判】中「先驗幻覺」所涉及的，正是「希望」的領域。「先驗幻覺」討論的是靈魂、自由和神的觀念(理念)，但並非將「人」神化，而是以「人」的「經驗」來補充對那些「無條件者」的思考[20]。康德指出這種思考的「虛幻性」，一方面顯示了人的知識的限制，同時也顯示了人的「力量」的限制。對於這後一種限制，康德在【實踐理性批判】中作了進一步的發揮，指出了「人類意誌」的形式性。康德的思路表明，如果不把「人」提高到「神」，則對那些「五條件者」的思考只能是一種「反思」(reflection)，即在「他者」中思考「自己」。

為「象征」所引起的思考，對「希望」的思考，既不是「知識」，也不是「責任」，而是一種對「信念」的思考，是把歷史的「事件」當作「預示」(advent) [21]來思考。

這樣，「希望」和「許諾」就不是一些抽象的「概念」，「非物件性」的「觀念」(理念)，而是在更進一層意義即非知識意義上的「表象性」的思想。「希望」、「許諾」都蘊含著將要出現的「事件」，因而不僅是邏輯結構性的，而且是「敘述性」的；不僅是語形學的，而且也是語意學的。

這樣，利科就在現代解釋學的意義上，重新接納了「表象」這個觀念，而使康德的道德學說充實了現實的內容，同時又使黑格爾的「絕對」擺脫了「思辨知識」的封閉性，從而把西方哲學的思想方式，從邏輯的結構式的推向了歷史的敘述式的。

利科在【論解釋】一文中說，「生活是生活，歷史則是復述。」 [22]他的「反思哲學」，就是為透視那復述的歷史所「象征」的「未來」的曙光而作的思考。

「希望」是「看」到的，「許諾」是「聽」到的，但「希望」和「許諾」又都是「讀」出來的。「世界」不僅是「知識」的物件，「人生」也不僅是「德性」的豐碑；「人世」本已作出了「許諾」，閃爍著「希望」。請「讀」「人世」這本大書：它不僅「告訴」你「過去」，也向你「預示」著「未來」；「未來」作為一個「許諾」，總能增加你的「信心」。

註釋：

[1]參見利科：【解釋之沖突】，美國西北大學出版社英譯本，第11、13頁。

[2]見【解釋之沖突】，第13、34、40頁。

[3]見【解釋之沖突】，第66、90、94頁。

[4]參見利科：【解釋之理論】，德克薩斯基督學院出版社1976年英譯本，第11頁。

[5]見【解釋之理論】，第10、11頁。

[6]見【解釋之沖突】，第33、34頁。

[7] 參見拙著【蘇格拉底及其哲學思想】，人民出版社1986年版，第105頁以下。

[8] 參見拙著【前蘇格拉底哲學研究】，人民出版社1983年版，第334頁。

[9] 參見【解釋之沖突】，第228，229頁。

[10]這個問題為法國另一哲學家德羅茲(Deleuze)所發揮。

[11]見【解釋之沖突】，第406頁。