內容摘要：道統問題在儒家思想中占據著重要的位置。就其形式層面而言，涉及的是道的傳承譜系；就其內容層面而言，則涉及道統所傳的具體內容。以朱子為代表的理學，將「十六字心傳」看作是「堯、舜、禹所傳心法」，標誌著理學在實質層面上開啟了「心學」這一儒學新路向。陽明的道統論與其心學構建則是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。另一方面，正統論是道統論的題中之意，而正統總是與異端相對而言。陽明的正統意識與其對世儒之學和佛老之學的批判和反思密不可分。在陽明那裏，道統是在歷時性的時間脈絡中確立儒家學術的精神命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中貞定儒家學術的發展方向。
關鍵詞：王陽明 理學 道統 十六字心傳 精一
道統問題在儒家思想中占據著重要的位置。作為概念的「道統」一詞是由朱子明確提出的，但道統的觀念則淵源甚遠[①]。就形式層面而言，道統涉及的是道的傳承譜系。韓愈曾將儒家的道統譜系概括為：
堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。[②]
韓愈所構建的這一道統的形式化譜系，尤其是「軻之死，不得其傳焉」的論斷，得到了理學家的普遍認同。程頤在【明道先生墓表】中即明確說：「周公沒，而聖人之道不行；孟軻死，而聖人之學不傳」[③]，朱子在【中庸章句序】中也強調「孟子沒而遂失其傳」[④]。
就內容層面而言，則涉及到對道統所傳的具體內容的理解。按照【論語·堯曰】和【尚書·大禹謨】的相關論述，道統的具體傳承內容是「中」，正如陳赟指出的，「孔子對上古文明也即對所謂五帝時代的理解，即是以堯、舜、禹授受內容的‘中’作為核心」；與此同時，他進一步指出，在韓愈那裏，「道統的內容卻是仁義，而不是中道」，而「朱熹對韓愈以仁義為道統內容的觀念進行了修正，重新將中道確立為道統的內容。」 [⑤]
從【中庸章句序】這一表達其道統思想的核心文本來看，朱子對道統傳承內容的理解根據的是【大禹謨】，並明確地參照了「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」一段話，在這一意義上，陳赟的上述判斷似乎沒有問題。不過，如果更為具體地分析朱子對道統內容的相關詮釋，則可以看到，以朱子為代表的整個理學傳統對道統內容的理解，都主要不是「中道」這一「精神性理念」[⑥]，而是「惟精惟一」的修養工夫。要更好地理解這一點，需要對理學道統論的具體內容及其意蘊展開系統的分析。
一、道學與心學：理學道統論及其心學意蘊
朱子的【中庸章句序】開宗明義地指出：「【中庸】何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也」[⑦]。既然子思作【中庸】是為了防止「道學」失傳，那就不難理解，道統傳承的具體內容是「道學」。那麽進一步的問題在於，何為道學？按照【中庸序】所說的：「蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也」[⑧]，如此，「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中」這十六字構成了「道學」的內容。
另一方面，朱子指出：「所謂‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也」 [⑨]，這表明，【大禹謨】這十六個字對朱子而言具有無比重要的地位。尤其值得註意的是，朱子曾經說「堯、舜、禹所傳心法，只此四句」[⑩]——這也是「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中」這十六字被稱之為「十六字心傳」的根據所在。
「心傳」之說來自程頤[11]，朱子在【中庸章句】正文的題辭部份曾借用程頤之說來強調【中庸】的重要性：「此篇乃孔門傳授心法」[12]。將「十六字心傳」看作是「堯、舜、禹相傳之密旨」強調的是「十六字心傳」在儒學乃至整個中華文明的精神譜系中的重要性，而將「十六字心傳」看作是「堯、舜、禹所傳心法」則昭示了「十六字心傳」在儒學、特別是理學道統譜系中的特殊地位，簡而言之，它標誌著理學在實質層面上開啟了「心學」這一儒學新路向[13]。
在【中庸序】的第二段，朱子對道學的具體內涵做了進一步詮釋，更為具體地展現了道學的心學內涵：
蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲為自無過不及之差矣。[14]
根據這一論述，道學之為道學的關鍵不在於中或中道，而實際上是一套以修養工夫為核心的理論體系，涉及修養工夫的必要性、修養工夫的具體進路、以及工夫效驗等多個方面[15]。其中，「二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣」這一表達尤其值得註意：
一方面，「不知所以治之」這一說法清楚地表明，「道學」實際上是一種「治心」之學，這一治心之學的具體工夫即是「精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本心之正而不離也」；另一方面，這一工夫又經常被朱子直接概括為「精一」，如他說：「既察本原，則自此可加精一之功而進夫純耳」[16]，「雖堯、舜之間，亦以精一為戒也」[17]。
不難理解，作為一種治心之學的道學，實際上即是心學；而「天理之公卒無以勝夫人欲之私」則清楚地表明，道學或心學的更為可操作的工夫進路，則是「存天理、滅人欲」[18]。
「存天理、滅人欲」的工夫更進一步展示了朱子工夫論的心學意蘊。這在【戊申封事】中可以清楚地看到：
伏願陛下自今以往一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴之而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之而不使其少有凝滯。推而至於言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之，知其為是而行之，則行之惟恐其不力，而不當憂其力之過也；知其為非而去之，則去之惟恐其不果，而不當憂其果之甚也。知其為賢而用之，則任之惟恐其不專，聚之惟恐其不眾，而不當憂其為黨也；知其為不肖而退之，則退之惟恐其不速，去之惟恐其不盡，而不當憂其有偏也。如此則聖心洞然，中外融徹，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下之所為無不如誌矣。[19]
這段引文表明，朱子透過存天理、滅人欲將治心的工夫落實到主體的內在意識的一念之間，透過對內在念頭的公與私、善與惡的自我審查，來為主體行為的正當性提供擔保，這一工夫已經與陽明心學的工夫進路基本一致。由此可見，朱子經由對「十六字心傳」的闡發，將其固有的「精一」工夫發展為「存天理、滅人欲」的心學工夫。
因此，對朱子而言，堯舜以來所傳承的道學蘊含著明確的心學內涵，而透過對道學的心學內涵的闡釋與發掘，朱子也自覺地將繼承堯舜以來的儒家心學作為自己的學問方向。因此，朱子的學問形態，借用錢穆的話說，「徹頭徹尾乃是一項圓密宏大的心學」[20]。
正是基於朱子對儒家道統的心學內涵的發掘的基礎上，作為「朱門以後第一人」[21]的真德秀編撰了【心經】一書。【心經】的開頭即是【大禹謨】的「十六字心傳」，而真德秀在【西山心經贊】則評價到「舜禹授受，十有六言，萬世心學，此其淵源」[22]。
將心學看作是道統所傳的實質內容，在宋代之後的理學傳統中仍然是一個共識。如元代的趙復指出：「三代聖人，以心學傳天下後世。」明代的夏尚樸也指出：「堯之學以欽為主，以執中為用，此萬古心學之源也」。與王陽明同時的羅欽順則更為明確地說：「‘惟精惟一’四語，乃心學之源」[23]。由下文可見，陽明的道統論與其心學構建正是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。
二、精一之傳：王陽明的道統論及其對理學道統論的繼承
與朱子透過【中庸章句序】、【大學章句序】來系統構建道統譜系有所不同，王陽明並沒有試圖進行系統性的道統譜系建構。不過，在王陽明那裏存在著明確的道統觀念，其心學建構與道統觀念也密切相關。
陽明關於道統的相關論述，首見於作於龍場悟道三年後的【別湛甘泉序】。不過，正如許家星指出的，這一文本雖然「體現了陽明道統意識的初步覺醒與樹立」，但「文字論述簡略，諸多重要的問題，如精一之學、聖學為心學等皆未提出」 [24]。陽明的道統論集中體現在【象山文集序】這一具有宣言性質的文章中：
聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也……迨於孟氏之時……心學大壞……至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有「無極而太極」，「定之以仁義，中正而主靜」之說；動亦定，靜亦定，無內外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮於二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。[25]
陽明這裏所列舉的道統譜系相對簡單，其中核心的人物涉及的是堯、舜、禹三位上古聖賢，其次是孔、孟兩位春秋戰國時期的儒家奠基者，再則即是周、程兩位理學奠基者。在「道統論」的主題之下，上述引文的關鍵在於，陽明「聖人之學，心學也」這一界定及其理論根據。不難發現，與真德秀、羅欽順一樣，陽明判斷「聖人之學是心學」的依據也在於「十六字心傳」，並且他們都明確將「十六字心傳」看作是「心學之源」。因此，後世的學者能否進入道統，就在於其學問是否符合「十六字心傳」這一心學的根本。
【象山文集序】另一個值得留意的地方在於，陽明將「十六字心傳」概括為「精一之傳」[26]。事實上「精一」工夫在陽明的心學體系中占據著非常重要的位置：在陽明那裏，是否符合「精一」構成了判斷後世儒者是否能夠進入道統的標準。
正是在這一標準下，陽明雖然明確說「孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也」，但他對孟子也有所不滿：「孟子‘集義’、‘養氣’之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若【大學】格致、誠正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也」[27]。正是在同樣的標準之下，陽明雖然認為象山「真有以接孟子之傳」，但他也強調「象山見得未精一處，不可掩也。」[28]
當然，陽明的道統論述中，最為關鍵的地方在於強調他與朱子學的差異，在他看來，自堯舜以來的「精一之學」最終的斷絕正是因為朱子學，因此他明確地說：
蓋王道息而伯術行，功利之徒外假天理之近似以濟其私，而以欺於人，曰：天理固如是，不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而後，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假於外也。[29]
對陽明而言，「精一之學」之所以會斷絕，是因為以朱子為代表的世儒之學「析心與理而為二」，而「不知吾心即物理」。有學者指出，「陽明於此揭其精一為宗旨的心學道統論之大旗，其真正關切的是心與理的內外分合關系，這也是陽明學與朱子學的根本分歧所在」[30]。但正如上節所論，朱子認為「十六字心傳」的核心就在「惟精惟一」的工夫，並將「精一」之功看作是聖學工夫的關鍵。就這一點而言，陽明雖然自認與朱子有根本的差異，但實際上與朱子卻是一致的[31]。
陽明將聖學界定為心學，又以「精一」作為聖學的標準，從而也就將「精一」與否的作為判斷聖人之為聖人的根本所在：「所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖」[32]。經由這一判斷，陽明進一步將「精一」之功落實到「只在此心純天理上用功」[33]，換言之，「存天理、去人欲」成了「精一」工夫的更為具體的下手處。
實際上，陽明自身的工夫進路存在著從「精一」工夫向「存天理、去人欲」的工夫的轉化。徐愛曾說「先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域」[34]。在徐愛看來，陽明正是透過「精一之功」而接續了聖人之學的道統。而這一論斷也表明，「精一之功」構成了陽明居夷前後自修與教學中的核心工夫進路。另外，根據錢德洪的總結：
滁陽為師講學首地……當時師懲末俗卑汙，引接學者多就高明一路，以救時弊……居贛則教學者存天理、去人欲，致省察克治實功。而征寧藩之後，專發致良知宗旨，則益明切簡易矣。[35]
按照這一總結，陽明的教法經歷了「多就高明一路」（靜坐）——存天理、去人欲——「專發致良知宗旨」。如果將徐愛的論斷與錢德洪的概括結合起來，可以看到，陽明一生的為學與教學方式主要有四種，即：精一之功——靜坐——存天理、去人欲——致良知。但考慮到靜坐是陽明「懲末俗卑汙」的權變教法[36]，那麽陽明一生的為學與教學方式則是三種：精一之功——存天理、去人欲——致良知[37]。在這裏可以看到，「存天理、去人欲」實際上構成了陽明思想中真正意義上的「中歲教法」[38]。
實際上這一工夫進路在陽明那裏具有非常重要的地位，據【年譜】記載，陽明自己明確說「南畿論學，只教學者‘存天理，去人欲’」[39]，錢德洪也說：「先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為本……今經變後，始有良知之說」[40]。不難發現，「存天理、滅人欲」的教法與工夫對陽明的重要性。
事實上，正如在朱子那裏，「精一」之功與「存天理、滅人欲」並不是兩種工夫進路——後者不過是前者的更為凝練化的表達，以便於更好地展開日常的修養工夫，這一點對陽明而言同樣成立。正是在這一意義上，陽明把「存天理、去人欲」看作是聖人之學的核心所在：「聖人述【六經】，只是要正人心，只是要存天理、去人欲」[41]。
不難看到，「存天理、去人欲」在陽明那裏與在朱子那裏一樣，都構成了「精一」之功的更為具體的下手工夫，也同樣是聖學工夫的根本所在。雖然陽明晚年進一步將自己的工夫進路界定為「致良知」。但實際上，致良知仍然可以看作是「存天理」的具體方式[42]，因此他說：「只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知」[43]。
進一步而言，甚至致良知也可以看作是「精一」之功的更為具體的方式：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫」[44]。因此，源於「十六字心傳」的「精一」工夫構成了致良知工夫的根源。
總而言之，作為「心學之源」的「十六字心傳」是陽明道統論的核心所在，而陽明道統承接的正是程朱以來的理學道統論，其心學建構也是在理學道統論所開出的心學路向上展開的。
三、道統與正統：王陽明的正統意識及其學術關懷
正統論是道統論的題中之意[45]。相對於道統意識，陽明的正統意識似乎更為強烈。陽明在確立良知學之後，一再將他自己學問看作是「聖人的真血脈」[46]、「聖學的傳」[47]。他甚至說良知「實千古聖聖相傳一點滴骨血」[48]，而「致良知」則是「真聖門正法眼藏」[49]。可見，陽明在自我意識層面明確將良知學確立為他那個時代的聖學正統之所在。正是在這一意義上，他說：
良知之外，更無知；致知之外，更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。道喪千載，良知之學久為贅疣，今之友朋知以此事日相講求者，殆空谷之足音歟！[50]
實際上在陽明去世之後，也有很多學者將陽明學看作是聖學的正統，如黃綰說：「守仁之學，弗詭於聖，弗畔於道，乃孔門之正傳也」[51]；而胡宗憲則進一步基於陽明學的正統性，將陽明納入道統之中[52]。
陽明對正統的討論，與他對自身所處時代的學術狀況批判密不可分。陽明曾在表彰二程之學時，說：「孟氏沒而聖人之道不明，天下學者泛濫於辭章，浸淫於佛老，歷千載有余年，而二程先生始出」[53]。在這一論述中可以看到，陽明的正統意識與其對世儒之學和佛老之學的批判和反思密不可分。
在陽明那裏，世儒之學實際上是南宋以來作為官方學術的朱子學。前文指出，在朱子學自身那裏實際上蘊含著與陽明學相近的心學路向。但作為官方學術的朱子學，則呈現為另外的形態。陽明曾借用吳澄的說法對官學化的朱子學加以刻畫：
夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝，而未有能救之者也……況止於訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？聖學大明於宋代，而踵其後者如此，可嘆已！[54]
不難看到，官學化的朱子學以辭章考據、文字訓詁為學術方法，它雖然仍以發明聖學為目標，但實際上不過是俗學，與陽明所理解的作為心學的聖人之學相去甚遠。不過，陽明真正在意則是官學化的朱子學所造成的負面的效應。他說：「記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也」[55]。聖賢之學本來是追求修身養性、成聖成賢，但作為官方學術的朱子學配合科舉制度的功利導向，反而成為人們謀取功名利祿的工具。
陽明進一步批判到：「不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽」[56]。對陽明而言，「存天理、去人欲」是聖學工夫的核心所在，但世儒之學卻成了滋長人欲的溫床，因此，這種學問形態雖然是官方學術的主流形態，卻不是聖賢之學的正統所在。
另一方面，陽明即以聖人之學為心學，則不可避免地要面臨心學與禪學的差異問題。實際上，自唐代以來，隨著禪學的興盛，心學之名已經被自稱擅長明心見性的禪學所壟斷，從而凡是主張明心、盡心的學問往往被目為禪學而遭到排斥。
陽明對這一點有非常清醒的認識。對比【重修山陰縣學記】與【象山文集序】可以發現，兩文的開頭部份基本相同，但【重修山陰縣學記】一文中，陽明在「夫聖人之學，心學也」這句話後面加了一句「學以求盡其心而已」[57]，這顯然是有意而為。陽明這麽做的原因在於「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳」[58]。因此，陽明【重修山陰縣學記】中側重分析了作為心學的聖人之學與禪學的差異：
聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故於是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。
心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學不出乎盡心。禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心於其中則亦已矣，而亦豈必屑屑於其外；其外有未當也，則亦豈必屑屑於其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。[59]
實際上，正統的儒家學者始終在身—家—國—天下這一基本結構中貞定自身的學問，另一方面，自韓愈以降，眾多儒家學者也一直以「治其心而外天下國家」[60]來批判佛教與禪學。因此，陽明在上文中重點分析了作為心學的聖人之學在身—家—國—天下的基本結構中發揮作用。另一方面，與韓愈等人一樣，陽明也特別指出，禪學雖也求盡心，卻對家、國、天下「屑屑於其外」，實際上也即是只追求內在的精神受用以獨善其身，而放棄對家、國、天下的關懷與責任。
正因如此，陽明進一步強調「聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也」，從而能夠實作「心盡而家以齊，國以治，天下以平」。此外，陽明在別處甚至指出：「古聖賢之學，明倫而已。堯、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，斯明倫之學矣」[61]。陽明意在表明，聖賢之學、「十六字心傳」都是以「明倫」為根本指向的，從而從道統論上論證「明倫」在儒學中的根本性地位，以確立以「明倫」為核心的儒家心學與禪學的根本差異，從而也將同為「盡心」之學的禪學排斥在聖賢心學的正統之外[62]。
需要註意的是，陽明將自己的良知學看作是儒學正統之所在，並以此為前提來批判儒門內的世儒之學和儒門外的禪學，並不是為了為自己爭取現實中的社會地位，更不是為自己爭取道統上的歷史地位。陽明的這種正統意識，根本原因在於他看到了世儒之學與禪學的弊端。
因此，這種正統意識的真正意義在於，在儒學內部治學路徑為功利化的官方學術所主宰、在儒學外部心性之學被獨善其身的禪學所壟斷的時代背景下，對儒家學術進行自我定位以確定儒家學術的發展方向，而這也構成了陽明正統意識中真正的學術關懷所在。總而言之，道統是在歷時性的時間脈絡中確立儒家學術的精神命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中，貞定儒家學術的發展方向。
來源：【中國哲學史】2023年第6期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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