皮科論人的尊嚴在於其不可規定性，即自由意誌——自由意誌可能為惡，但取消自由意誌是更大的惡——自由意誌是道德評價的基礎——中國道德與刑法不分：「誅心」導致道德心的淪喪和道德行為的偽善——尊嚴首先是自尊，而不是「面子」——自尊不是自大：對自己人格的尊重與對他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊嚴則是表演性的：人格面具造成「典型性格」——阿基里斯與俄底修斯的完美人格——羅馬人：人格的普遍性層面吞並了個性的特殊性——失敗者的尊嚴：奴隸哲學家愛比克泰德——基督教對斯多葛精神的揚棄：「不動心」的點成了無止境的求索，「苦惱意識」——顯克微支的【你往何處去？】：靈的堅強與肉的虛弱——近代：靈與肉的和解——自由主義理論的濫觴：麥克斯.施蒂納——兩種「精神勝利法」之結構的比較——阿Q精神：可笑的悲壯與可悲的幽默——作為「唯一者」的阿Q：皇權思想——兩個中國字：「我」與「人」的對立，「我」不是「人」——阿Q的「絕對命令」——儒生的妄自尊大與自輕自賤：「非人」原則的兩面——自律的表演性與他律對表演的割裂。
文藝復興時期，一位偉大的人文主義者在論及人的尊嚴時說過這樣的話：
……最後大造決定每一種受造所私有的不論什麽東西都公之於人，人是不能被賦予以任何固有的東西的。所以大造把人作為一個沒有區別的肖像作品來對待，並把他放在宇宙的中間這樣對他說：亞當呀，我們不給你固定的地位，固有的面貌和任何一個特殊的職守，以便你按照你的自願，按照你的意見，取得和占有完全出於你自願的那種地位，那種面貌和那些職守。其他受造物，我們將它們的天性限制在我嗎已經確定了的法則中，而我們卻給了你自由，不受任何限制，你可以為你自己決定你的天性。我把你放在世界的中間，為的是使你能夠跟方便地註視和看到那裏的一切。我把你造成為一個既不是天上的也不是地上的，既不是與草木同腐的，也不是永遠不朽的生物，為的是使你能夠自由地發展你自己和戰勝你自己。你可以墮落成為野獸，也可以再生如神明。哦，天父無上的豪爽，和人的無上的驚人的幸運呀！人被賦予了他所希望得到的東西，他所願意取得的為人。
人之所以高貴，就在於他唯一地可以憑自己的自由意誌決定自己是什麽和不是什麽。 世上萬物中，只有人是不由外在現成的規定所決定的，而是自己把自己造成的存在。如果說造化先天地賦予了他什麽的話，那就是這種由自己來造成自己、設計自己、完善自己的能力。因此他是自然的產物，他又是自然的中心，正因為這點，他對自己欣賞不已。可以說，這是對於人的尊嚴的經典性的解釋。
皮科的上述的演講說明，人的尊嚴既然在於人的自由意誌，那麽，它就不一定總是導致某種道德的後果。因為自由意誌之所以是自由的，就在於它既可以為善，也可以作惡，既可以「墮落如野獸」，也可以「再生如神明」。以人的自由意誌有可能作惡為借口而取消人的自由意誌，把人當作物來限制和處理，這就是對人的尊嚴的最大的侵犯。歷代皇帝用閹人來充當宮中內侍是這方面的極端的例子，因為他不把自己嬪妃們的貞潔寄托於侍從的道德，而是寄托於其無能。推而廣之，歷史上一切扼殺人的自由、踐踏人的尊嚴的制度，無一不標榜自己是道德的衛士、罪惡的敵人，實際上卻在盡力制造一個閹人、廢人的社會。對自由意誌的蔑視和壓制即使有時可以暫時防止某些為非作歹的事發生，但從根本上說來，它釀成了對人類最大的犯罪，造成了永久的惡：它使人不成其為人。
人具有在善與惡中進行兩者擇一的選擇能力，這是一切道德評價之所以可能的條件。只有以此為基礎的道德評價，其標準本身才是道德的。現代法制完善的國家將道德與法律嚴格區分開來，不把道德的勸善罰惡的要求明文載入法律條文，除了這些要求因標準的不確定而技術上難於實行的原因外，也正是看到以道德原則作為法律原則去強制每個人的自由意誌，將帶來不可估量的惡果，它將使人喪失自己作道德選擇的資格，使道德本身變得虛偽，最重要的是：它徹底否定了人作為一個自由存在者的尊嚴，因而也否定了一切道德。試想，「拾金不昧」這種本來是道德的行為一旦被寫進法律：凡拾金不交者處半年以下徒刑，則任何人的拾金不昧都將失去其道德價值了，因為他不能不交出所拾金額。中國古代慣於將道德與法、與刑混為一談，這並不說明中國傳統道德的高尚，而正說明了這種道德水平之低下。所謂「五刑之屬三千，罪莫大於不孝」，以及「春秋之義，原情定罪，赦事誅意」的「誅心」之論，都反映了以「仁義禮樂」為刑罰準則的儒家學說在人的精神生活領域中的極端專制。孟子曰：「善教得民心」，荀子曰：「有治人，無治法」，因而「得其人則存，失其人則亡」。實際上，「民心」、「人心」一旦被那些統治者「得」去，納入到「禮」的外在規範之中，僵化和凝固起來，人民的自由意誌和個人尊嚴也就完全「失」掉了。這種所謂「治世」只有利於封建專制統治的延續，但卻使人的素質大大降低。當人民感到自己不過是一頭被禮法繩索捆綁著的牲口時，社會就必然要陷入可悲的頹敗和虛偽；而當人民連這一點也感覺不到，反而以為這套禮法的束縛即是自己與生俱來的天性或本能時，一個民族就成了一具活僵屍，成為先進民族的考古研究物件了。
與通常的理解相反，人的尊嚴並不是指人處在群體關系和等級關系中的「面子」、「體面」和「身份」，而是指人內心對自己精神主體的自覺堅持。一個意識到自己的尊嚴的人，他不會被動地或屈辱地適應輿論和社會對他的身份要求，也決不會對別人的蔑視和非人對待無動於衷。尊嚴首先應是自尊。在自尊的基礎上，人一方面同樣地尊重別人，另方面對於別人施加於自己身上的人格侮辱全力進行抗爭。
自尊決不是自大。一個自大的人是不懂得自尊的。自尊包含著對別人人格的尊重。因為真正的自尊是把自己上升到一個普遍性的個體上看待，也就是說，把自己看作一個具有普遍性的精神存在，而不是一個偶然的、肉體上的動物性存在。既然自己是一個具有普遍性的存在，那麽對自己的尊重就不僅僅是對自己這個偶然個體的尊重，而且是對一切人、對人性的尊重，因而，把另一個人也當作普遍性的精神個體來尊重就是自尊的題中應有之義了。反之，自大則是固執於自己個體的偶然性，不能從這裏上升到普遍性；一旦這偶然性改變，自大立即下跌為自輕自賤和自暴自棄，正如「文革」中那些「紅五類」子弟一夜間成了「黑七類」子弟一樣。因而自大並不是對自己固有的、前後一致的個體人格的尊重，而恰好是沒有意識到自己的人格，所以也沒有懂得尊重別人的人格我們常聽人說，某人「自尊心太強」，這往往不過是比較婉轉地批評一個人自高自大。但這種說法其實是不準確的。自尊與自大決不是程度上的差別，而是本質上的差別，他們的意思是恰相反對的。如果要說一個人「自尊心強」的話，那就應當包含著他極端尊重別人的意思。他既然把自己看作一個不可入的原子，他也就會把別人也看作這樣的原子。
可見，另一方面，自尊也決不意味著把自己完全消融於普遍性。作為一種人格概念，自尊同樣也是立足於個體之上的表演性，它具有自己獨特的、將自我個體與外界隔離開來的面具形式。自尊是對自己（和別人）身上的人性的普遍性的尊重，但這種尊重決不只是一種口頭上的抽象的承認。我的形象、我的性格、我的觀點、我的諾言、我的權利、我的職業、我的財產……作為我身上的普遍人性的特殊體現，都是我的自尊的內容。它們就是「我」的「重量」或「自重」，是我這個原子的「原子量」或品質；我不是把這些個性特征僅僅當作外在的偶然特征來擁有（否則這些特征都可以視為「身外之物」，被人剝奪或自我剝奪，「我」就成為一個抽象的「無」了），而是當作一個普遍與特殊的統一體、一個典型個體而確立起來，因為這些外部的特征賊我身上都被「我化」了，哪怕是物質的東西或「身外之物」，都已被精神化和內在化了，成為了我的主體性的表征；因此，這些特征的普遍性才不是體現在它們的自我取消、融入集體之上，而是體現在對別人的那些特殊性同樣加以承認上面，這些特性的個別性也不是體現在對別人個性的不相容甚至抹殺和否定之上，而是體現在尊重別人個性同時卻並不貶低自己、而是更好地發揮自己的個性之上。
自尊的這樣一種「典型性」，在西方只有在古希臘才顯示過它的完整形象。古希臘人格的高貴和偉大，正是透過這種典型性格而罩上了一層藝術品式的美的光輝。
在荷馬史詩中，希臘最著名的英雄阿基里斯英勇無敵，脾氣暴躁，對個人名譽視為生命，但同時又心地善良、寬宏大度。他為給自己的朋友帕特洛克羅斯報仇而忘記個人恩怨，重返特洛亞戰場，殺死仇敵赫克特爾；可是當赫克特爾年老的父親向他跪求還他兒子的屍體時，他又極富同情心地對老人說：
「你遭受的痛苦已不少，現在又哪裏來的膽量敢獨自一人來到艾爾戈斯人的船艦，並會見殺死了你這麽多兒子的仇人呢？你必然有一顆鐵石一樣的心！來，請坐下，讓我們將悲痛平息，雖然它啃嚙著我們的靈魂。這是神祇們為人類所規定的命運，而他們卻悠遊自在。」
戰場上的你死我活並沒有泯滅掉人類普遍的良心。阿基里斯不是一介武夫，他具有高貴的心胸，懂得尊重人。即使他殺人如麻，也仍然意識到人的普遍的悲劇，意識到每個「有死者」的尊嚴。他交還了赫克特爾的屍體，並為他的敵人的悲慘命運而流淚。他把敵人的命運看作包括自己在內的整個人類的共同命運。
另一位以智慧和狡猾著名的希臘英雄俄底修斯，曾和埃阿斯為爭奪阿基里斯的遺物發生爭執，用計謀取得了勝利，埃阿斯由於羞憤而自殺身亡。可是當希臘統帥阿伽門農拒絕埋葬埃阿斯時，俄底修斯卻親自去為他說情：
「是的，他是我的仇敵，」俄底修斯回答。「當他活著時，我仇恨他。現在他既已死去，我再不能對他懷恨了。對於這樣一個高貴英雄的死我們必得悲悼。我自己願意幫助他的兄弟完成埋葬他的神聖的義務。」
俄底修斯雖然詭計多端，這幾句話卻是真心實意的。希臘人總是能超越個人的私利和唯我獨尊的自大，而肯定別人、甚至是自己的仇敵的人格價值，與此同時卻又並不貶損自己的個性。希臘人這種完整的人格到了羅馬帝國時期便開始變質了。
正如古羅馬藝術中普遍神性與人的個性開始分裂，高貴與野蠻、神聖與粗鄙正相對立一樣，羅馬人的性格也失去了古希臘人的完整與和諧。他們崇尚的是用普遍原則來克服自己身上的特殊性，是忍受這種分裂之苦的巨大耐力。希臘人的尊嚴在戰勝敵人時得到最充分的體現（因此人們稱那個時代為「英雄時代」），羅馬人的尊嚴則要在戰敗或淪為奴隸時才全面地展示出來。這是一種失敗者的尊嚴，它在晚期斯多葛派的倫理哲學中得到了驚心動魄的表達。例如奴隸哲學家愛比克泰德說：
我必須死。那麽我也必須呻吟著死麽？我必須被鎖禁，那麽我也必須是悲哀著的麽？我一定要被放逐，但是我可以微笑著，愉快地、寧靜地而去，有什麽阻攔我這樣做的呢？「泄露一件秘密」。我不泄露，因為這在我自己能力之中。「那麽我就要鎖住你了。」你說什麽？鎖住我？你鎖得住我的腿，可是宙斯自己也強不過我的自由意誌。「我要把你丟在牢獄裏，我要從你卑渺的身上砍下你的頭。」難道我曾告訴過你只是我有一個不能被砍掉的頭麽？
愛比克泰德的這種「不屈的人格尊嚴」，是建立在對每個人或他的靈魂原子的不可入性的絕對信念之上的，這一點與希臘人的尊嚴感是共同的；但它同時又是一種變態：這種個人內心的絕對不可入，正是透過在外在存在方面的無限可入性來體現的，他表面上對外部所遭受到的任何苦難采取滿不在乎的態度，實際上若沒有這些苦難，因而沒有自己從肉體上對這些苦難的忍受，這種尊嚴便根本無法體現出來。在讀到斯多葛派的這類言論時，我總是會產生這樣的困惑，不知道他們所標榜的這種忍耐力和剛毅精神，究竟是屬於一種道德上或純粹精神性的美質呢，還是屬於肉體上或神經系統的天生素質？一個人在嚴刑拷打之下出賣了同伴，究竟是由於意誌不堅定呢，還是由於生理上是脆弱？斯多葛派的「不動心」原則，本意是不讓內心固有的那個幾何學生的點受到觸動，但他們仍然太重視外界的世俗的驗證。外界的壓迫每進逼一步，內心的不可動搖就再次得到確信，那勝利的快感就由此而得到加強，這就形成一種畸形的尊嚴：「你還能把我怎樣？」精神透過否定肉體而獲得尊嚴，但正因為如此，精神還陷在肉體之中，未能和肉體劃清界限，反而本身降低為一種肉體上的苦行主義了。
斯多葛派這種高尚的、但並不是純精神性的人格尊嚴，正如古希臘英雄式的人格尊嚴一樣，最終仍然歸於個人身上的某種性格、素質或氣質，而並不具有真正的人性的普遍性。基督教則將這種貴族式的堅毅精神透過異化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看來，人的精神的堅定已不再是個人性格標誌，它毋寧說象征著上帝的萬能。奧古斯丁曾批評斯多葛派的「不動心」，指出人們要想在充滿不幸的現世靠逃入個人內心來獲得「幸福」，在強暴的壓迫面前靠肉體上的堅忍不拔的耐受力來保持住個人的尊嚴，甚至想靠自殺來逃避苦難和罪惡，不存在什麽幸福和尊嚴，但基督徒卻可以使自己懷抱著在彼岸世界裏得到幸福和尊嚴的希望。這希望在現實世界是看不見的，所以「我們只有耐心地等候」。於是，人的尊嚴不再是一個固定不動的幾何學上的點，而是一種進向永恒的趨向，它不斷地要偏離自身、否定自身，陷入黑格爾所說的「苦惱意識」之中，只有在這種純精神性的苦惱、懺悔、嘆息和默禱之中，才能走完人和上帝之間的無限距離，獲得某種超越整個現實世界的、與上帝合一的尊嚴。早期基督徒們在外部行為方式上如此溫馴、謙和、無能和低聲下氣，在內心信仰上卻又如此剛毅、堅定、高貴和超然，這在顯克微支的長篇小說【你往何處去？】中有生動的描述。在羅馬暴君尼祿的鬥獸場內，那些衣衫襤褸的基督徒們面對猛獸的血盆大口和看台上成千上萬嗜血的觀眾的瘋狂吶喊，表現得那麽鎮定自若，向上帝的在天之靈默默祈禱，的確體現了一種更高層次上的尊嚴。然而，這只是普遍精神（上帝、聖靈）對物質（肉體）的尊嚴，而不再是個人（作為精神和肉體的統一體）的獨立人格的尊嚴。人們被上帝的巨大精神威力所震懾，在唯一具有無限尊嚴、無限神威和無限慈愛的最高存在面前被懾服；靈的堅強與肉的虛弱這一強烈對比和尖銳矛盾，驅使人離開了個人人格的本位，將這個人格推斥到一個遙遠的彼岸，並透過否定自己的尊嚴、將自己片面化、抽象化和虛無化來重新獲得尊嚴：我什麽也不是，但當我面向上帝、接近上帝時，我可望是一切。
文藝復興以來，西方人關心的不再是人在上帝那裏寄存了些什麽，而是上帝給予了人一些什麽。從前被拋棄在罪惡中、黑暗中的物質世界、大自然和人的肉體，都突然沐浴了神恩和啟示的光輝。天主教的聖母成了人的感性和靈性之間達成的慈愛諧和的象征；新教則使上帝成了獨立的個人內心的一面鏡子，為個人人格的歸位提供了根據。在蒙田、笛卡爾、萊布尼茲直到康德那裏，上帝都在不辭勞苦地為調解人身上靈與肉的糾紛而努力，就像一個忠實的自律，構成了人的絕對尊嚴的內容。人成了人的最終目的。
黑格爾的理性神學是企圖恢復基督教神本位主義的一個最後的實質性嘗試，黑格爾哲學的解體卻把西方人的思想導向了類似於愛比克泰德的個人本位主義，但卻失去了古羅馬式的高貴和悲壯，成了一種平易近人的、甚至平淡無奇的自由主義精神。人承認了自己作為肉體存在的卑下，但並不想透過否認和拋棄這種存在來獲得超越，而力圖就在這種存在中達到超越。因而，當這種存在狀況本身呈現出超越的希望和蒸蒸日上的趨勢時，精神上的超越便有信心、有把握在現實生活中實作某種驚人的飛躍；但如果存在狀況令人絕望且毫無起色，精神超越的努力便總是顯得那麽滑稽，如19世紀最著名的自由主義理論家之一麥克斯施蒂納就是如此。我們可以把他的說法與上引愛比克泰德的話作一個比較，他說：
現實的枷鎖，每時每刻在我身上鏤刻成深痕。但我還是我自己所有的。雖然我作為一個農奴，是屬於某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不錯，主人的皮鞭落在我身上，我沒有從他的皮鞭下獲得自由，但我這樣忍受只是為了自己的利益，例如為了使我可以用忍耐的假象來欺騙他，消除他的懷疑，或者不至因我的反抗而給我自己招來更大的苦頭。……我呻吟，因為我的肉體在呻吟。但我的呻吟和顫抖證明：我還是屬於我自己的，我還是我自己的我。
愛比克泰德決不呻吟，施蒂納卻把呻吟當作「唯一者「的權利。這的確是一種庸人的哲學，它不再對肉體作超乎尋常的要求，它對肉體的超越並不體現為對肉體痛苦的堅忍和蔑視，而是對這些苦難的可恥的幸災樂禍：
我的腿沒有「免掉」主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。請他把我的腿割下來看一看，他是否還占有了我的腿！其實留在他手中的不過是我的一只死腿而已，那已經不是我的腿了，正像死狗已經不是狗一樣。
馬克思對此批評道：「顯然，聖桑喬（即施蒂納）‘忍受’他那份鞭笞時比真正的奴隸更具有尊嚴」，但真正的奴隸並不想「用自己的忍耐來欺騙奴隸主」，相反，「他們嘲弄那些折磨他們的人，譏笑這些人的軟弱，譏笑奴隸主們不能強迫他們俯首聽命，只要他們還忍得住肉體上的痛苦，他們不作任何‘呻吟’，不作任何哀訴」，「他們無論在‘內心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一個方面他們是自由的，那就是他們‘內心’沒有妄自菲薄，即在‘外部’也表現為沒有自暴自棄」。至於施蒂納的自由則表現為「他就是這頓鞭笞的所有者，從而他的自由是擺脫於不被鞭笞，這種自由，這種擺脫，是屬於他的獨立性的」，「他的權力和獨立性竟不在於他能支配自己的四肢，而在於這些就是他的四肢這一事實。」與施蒂納這種以怯懦無能為「尊嚴」相比，馬克思似乎更傾向於斯多葛派的堅毅精神。但毫無疑問，無論是施蒂納還是斯多葛派，在馬克思看來都決不能給真正的人格尊嚴提供根據，而只有「支配自己的四肢」的實踐行動才能做到這一點。馬克思的尊嚴觀是在更高層次上向古希臘英雄主義尊嚴觀的復歸。
