圣人观经过周秦及汉初的几次实质性转变之后，至汉武帝时成为了汉王朝政治思想的重要组成部分，特别是董仲舒在【春秋】的公羊学诠释中，将「奉天法古」与成为圣人紧密结合起来，使这一理想化的政治图景有了实现的可能性，实际政治中的国君可以成为儒家理想中圣人的模样，若非如此，则天会以灾异的方式予以谴告。
在董仲舒思想中，圣人与先王等同，现世的国君亦为圣人，若背离圣人之道则会受天谴以改正之，或者另立「新王」予以取代。董仲舒把「【春秋】之道」概括为「奉天而法古」，继而得出「圣者法天，贤者法圣」的成圣准则，从这一角度来看，【春秋】的编写目的就是为后王提供思想行为上的借鉴，使之向圣人接近。
「奉天」与「法古」，表面上为成圣的两条通道，其实质还是指向「奉天」，因为「法古」所效法的仍然是「先王之遗道」，而「先王之遗道」同样源于「奉天」。
公羊学与汉初政治
汉初以黄老思想为主导，奉行休养生息政策，加上整体的文化环境较差，儒学发展缓慢，儒者的社会地位相对较低。「孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。」
黄老思想虽有效促进了社会经济的恢复，但外戚和诸侯势力对中央政权的潜在威胁依然存在，匈奴对北部边疆的侵扰并未根绝，公羊学思想在这一背景下彰显出了前所未有的政治活力，适时地突显出了自身的实用性，逐渐为统治者所接受。
【公羊传】和【春秋繁露】是公羊学推进中出现的两部重要著作，前者对【春秋】笔法的探讨极为深入，是孔门弟子对孔子思想的继承，经战国齐地学者再度阐发后，于景帝时著于竹帛；后者从理论的角度指出了孔子寓于【春秋】中的「笔法」，使公羊学达到了理论上的成熟。
此外，【公羊传】的思想突显出战国称雄时代，学者们希望以「文王之正」来实现大一统的理想政治格局，而董仲舒的理论阐发则是在统一政权已经形成的背景下进行的。
公羊学的形成
【公羊传】著于竹帛之前以口授的方式传播，「【春秋】所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有【公羊】、【榖梁】、【邹】【夹】之传」、「七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也」，最为根本的原因可以视为「免时难」。
值此之故，对于【春秋公羊传】的源流，经学史上并未形成一致的看法，纬书认为源出子夏，「孔子在庶，德无所施，功无所就，志在【春秋】，行在【孝经】，以【春秋】属商，【孝经】属参」，何休解云「孔子至圣，观无穷，知秦无道，将必燔书，故【春秋】之说口授子夏」。
董仲舒以为源出孔门诸弟「子贡、闵子、公肩子，言其切而为国家资也。其为切而至于杀君亡国，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于【春秋】也」，此外还提及子夏、世子、子池、曾子等人。
在这里，纬书和董仲舒将【公羊传】的作者指向了孔门弟子。但蒋庆否认了这一说法，「从学理上推之，【公羊传】必为孔子所作。孔子自作【传】以解释【春秋】之经，【公羊传】当是孔子自传」，并进一步列出缘由，概而言之，一为【春秋】深奥，实非一般人所能知，二是形式上的一问一答类似于原始的课堂笔记，三是【春秋】诡其实、变其例，除孔子本人外无人可知晓。
蒋庆认定孔子作【公羊传】的说法很难经得起推敲，若果真为孔子所作，就不会以此来命名，提及的三点缘由也多臆测之辞，正因为【春秋】深奥才有了后来的【传】和对【春秋】义法的阐释，而一问一答的写作体例并非单见于【公羊传】。
战国时的诸子已经参与到【春秋】的解释与传播中，「及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭【春秋】之文以著书，不可胜纪」。
【公羊传】和【春秋繁露】当为最早的两部公羊学著作，翻检二书可知，【春秋繁露】所提及的经师不曾见于【公羊传】，反之亦是，二书几无重合之处。
虽然公羊学传授谱系的记述相对清晰，「子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿，至汉景帝时，寿乃其弟子齐人胡毋生都著于竹帛」。
但这一说法受到了学者们的质疑，徐复观直言其为凭空伪造，「只是出于因【公羊】、【左传】在东汉初的互相争胜，【公羊】家为提高自己的地位，私自造出来，以见其直接出于孔门的嫡系单传」，黄开国解释为「【公羊传】的得名始于公羊寿与胡毋生将其著于竹帛，公羊寿与胡毋生有师生关系，胡毋生尊其师，而著名为【公羊传】」，并进一步认为「【公羊传】并不是公羊氏的家学相传，而是战国【春秋】齐学的传本。
在战国时的齐地，无论是【春秋】学说的口传，还是文本的传承，【春秋】齐学都应该有一个较为公认的版本，而这个版本数代相传，并不断得到修补」，这一解释也印证了荀卿、孟子、公孙固、韩非等人对【春秋】义的阐发。
将【公羊传】看作战国【春秋】齐学传本的说法，符合齐地的学术品格，也同公羊学的内在理路相一致。「临淄亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论」、「齐国之地，东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧」、「初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智」。
陈丽桂认为齐地的地域环境因素决定了齐学的两大特点，即「能深思，多智谋」和「荒诞的遐思」，这里的「智谋」与「荒诞」可以视作是对先秦正统或原始儒学的突破。
公羊学的一大鲜明特点就是反对君主制度的绝对性、永恒性和神圣性，公羊学家在解释「元年春王正月」。时就十分明确地把王置于天之下，将天和王进行了区分，所主张的三世学说和大同思想也是彻底否定了君主制度的永恒性。
与思孟学派的心性儒学相比较，公羊学更加关注现实政治，公羊学的核心理念和论述目的并非成己成德，而是指向政治领域的改制立法。
汉初的公羊学
刘邦在掌权初期并不认同治经儒生的存在价值，「沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中」，对劫后余生的儒家经学也是幸灾乐祸，「吾遭乱世，当秦焚学，自喜，谓读书无益」，直至叔孙通制定朝仪后，才意识到儒学的重要性。
汉初政治虽多受黄老之学的影响，尚清静无为，但公羊学的势力也在逐渐增强，鲁地两位儒生对叔孙通的指责和辕固生、黄生对待汤武革命的态度都体现了这一趋势。
汉五年刘邦废除秦朝的繁苛礼仪后出现了下不尊上的乱象，叔孙通适时提出与鲁地儒生共制朝仪以显现皇权尊贵的建议，获得刘邦许可。
叔孙通在鲁地征召的过程中遭遇了两位儒生的批评，「公所事者且十主，皆面谀以得亲贵」、「礼乐所由起，积德百年而后可兴也」、「公所为不合古，吾不行」。
儒生的批评主要集中在两个方面：一是对叔孙通个人品质的怀疑和否定，认为他以阿谀奉承的方式获取政治权力，丧失了儒者的品格；二是「起礼乐」不合时宜，依照旧传统，礼乐的制定是在「积德百年」之后，而不是在政权草创之初、生民未养之时。
叔孙通并不以为然，认为这两位儒生是「不知时变」的「鄙儒」，最后依然和其余诸生共同商定礼乐。显然，这两位儒生是以个人的德性和对寻常百姓的关怀为出发点，去看待制礼作乐这一事件的，力求「合古」。
以叔孙通为代表的其余诸生则更加倾向于制度的设定和皇权的维护，以更为积极的态度参与政治，注重「时变」，从这一角度来看，他们的思想和行为就具有了一定的公羊学倾向，也是在他们的努力下，儒学才能够登堂入室，逐渐获得政权的认可。
另一个较为典型的事件是辕固生、黄生在看待汤武革命上的分歧。黄生认为「汤武非受命，乃弑也」，在于「今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何为？」。
他否认汤、武革命的合理性，明「上下之分」，臣子的天职就是匡正、辅佐天子，若天子失德败政，臣子也难辞其咎。辕固生的观点正好与之相反，「夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？」认为汤武诛伐桀纣是民心所向，不得已而为之，并非争权夺利，完全肯定了汤武革命的价值。
虽然黄生、辕固生都是从维护汉王朝的统治出发去评论汤武革命这一历史事件，但黄生侧重于相对保守的现存秩序维护，而辕固生则从民心所向、天命论的角度论证了西汉政权的合法性，与公羊学的思想完全一致，以最为直接的论争方式将公羊学思想引入景帝的思考之中。
上述两例中出现的「合古」与「求变」、维持现有秩序与建立新制度，一则偏向于传统儒学，一则偏向于公羊学，就表面上来看，公羊学有着「背离」【春秋】主旨的意味，因为「【春秋】之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也」，提倡复古、反对变革、效法先王是【春秋】对于世事的态度。
待公羊学理论成熟后，这一看似矛盾、对立，与【春秋】主旨相「背离」的论述，就有了合理的解释。在公羊学家眼里，「新王必改制」并非是「改其道」、「变其理」，而是「顺天志」以「明自显」，就是顺从天的志向来标识自己受命于天。
当然，公羊学思想在汉初的传播并非一帆风顺，也遇到过很大的阻力，喜好黄老的窦太后因辕固生视【老子】为「家人言」而「使固入圈刺豕」，反对武帝任用喜好儒学的魏其侯窦婴、武安侯田蚡以及儒生赵绾、王臧，这些行为在一定程度上都迟滞了公羊学的推进。
建元六年（前 135 年）窦太后去世后，武帝接受了董仲舒的对策，置五经博士，就此推动了公羊学的发展，使之逐渐成为汉代的统治思想。因他的著述和思想对汉代政治产了重大影响，被司马迁、班固赞以「唯董仲舒明于【春秋】」、「为儒者宗」。
