摘要：杜维明的【〈中庸〉洞见】通过对儒家经典哲学意蕴的深刻抉发，阐发了儒学的普遍意义和当代价值，建构起其独特的精神性人文主义，具有多重学术价值和方法论启示意义。【〈中庸〉洞见】把经典文本、哲学诠释、体系建构融为一体，构成一个相得益彰、互涵互摄的有机而立体的整体，生动呈现了哲学之「可爱」与经典之「可信」。既具有世界哲学、比较宗教、人类关怀的全球视野，又坚守扎根儒学、立足经典、涵养文本的儒者本色，体现了掘井及泉的哲学创造的智者之思，展现出儒家经典的诠释创新之活力，堪称经学哲学的典范之作。
关键词：杜维明 【〈中庸〉洞见】 经学哲学 精神性人文主义
一、前言
杜维明先生被认为是「当今世界最重要的儒学思想家」（陈来语）和「现代新儒家中最具世界影响力的一位学者」（林宏星语）。[1]而杜维明最重要的思想是以儒学为核心的「精神性人文主义」[2]，这是杜维明基于多年对儒学的深切体认，在与世界各大文明的对话中而形成的哲思洞见，目的是为了彰显儒学不仅是属于中国和东亚的区域文化，而同样具有世界性的普遍意义，是「具有全球意义的地方知识」。杜维明先生对儒学普遍化的倡导，引起了广泛影响和共鸣。如深受杜维明影响，长期担任波士顿大学神学院院长的南乐山（Robert C. Neville）在【波士顿儒学】（ Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World ）中，即认为儒学是一个可移动的传统，表达了儒学普遍化和全球化的可能性。[3]在杜维明的精神性人文主义建构过程中，【〈中庸〉洞见】尤具特殊意义。
杜维明对【中庸】给予高度评价，认为「在中国思想史上（【中庸】）一直是创造性心灵的灵感的源泉」[4]。他对【〈中庸〉洞见】的写作出于「强烈的个人承担」，认为「这个文本对我个人来说具有非常巨大的意义」。（11）林宏星对此也深有同感，认为杜维明的「【中庸】研究本身便是一个意味深长的‘事件’；同时，对我们而言，也构成了探究先生思想学问的焦点文本」[5]。窃以为，该书首先体现了杜维明对儒学经典诠释这一根本传统的接续与发展，表达了他的经典诠释方法。杜维明个人所传承的新儒学特别注重发扬儒学的哲学性，而不大就某部经典加以专门的诠释。而诠释经典恰恰是传统儒学的根本治学途径，即便贤如阳明，亦有【大学】古本之释。在对【中庸】掘井及泉的诠释中，杜维明有力阐发了儒学的普遍意义，给古老文本注入鲜活的生机，赋予了崭新的时代面貌，体现了述作结合、返本开新的治学路向。杜维明把「精神性人文主义」这一创新的儒学理论体系奠基于根本的儒学经典之中，使之成为今古融合、有本有源之作，体现了很强的经学与哲学、中学与西学相结合的特色，对于当前日渐兴盛的经学哲学研究具有先发之功，对于汉语哲学创作具有启发意义。
二、「来自文本」的经典哲学诠释
杜维明在该书第一版序中表明了其【中庸】的研究取向是诠释性而非注释性的，是哲学分析而非历史考察，是为了阐发作者所领悟的【中庸】内在意义，即儒家的人文主义。在表达个人对【中庸】的深切感受和证实个人见解的同时，杜维明认为自己的解释「只不过是对历史悠久的儒家‘礼意’（礼的精神）的一种重申或再现」[6]。
分析探究与个人体悟的结合。杜维明指出，他的诠释不是为了突出【中庸】的三个核心要素，而是「为了引进一种新的方法用来分析它的所有的显著特征」。这种新的方法是什么呢？就是把分析性探究与个人体悟结合起来。他认为两种方法差异很大，前者开放，后者僵硬，著者的选择不是评价二者高低，「而毋宁是努力把它们结合起来」（11），就【〈中庸〉洞见】来看，著者试图将二者统一起来。当然，这种统一并不均匀，而是存在轻重主次之分，书名「洞见」即表明该书以体现著者的体悟为主。
杜维明将此概括为「来自文本」而并非「关于文本」。他在中英文版的序言中交代写作【中庸】的动机，是来自对【中庸】的强烈感受：认为【中庸】文本并非道德格言的汇编，而是「为人的意义提供了前后连贯、内容广泛的洞见」。故他对【中庸】的诠释并不在于追求所谓原意，而是要挖掘【中庸】对于人生的普遍意义，这使得他对【中庸】的感悟、诠释是「来自文本，而不是关于文本的学习」[7]。他特别区分这种细微而重大的差别，就是由「关于文本」的「主客两分转换为主体间的对话」，即来自文本的学习，在文本与读者之间，「如同两个生命的相遇」[8]。这种诠释显然延续了宋明理学「心心相应」的经典诠释之法，以己之心发明经典中圣人之心，揭示圣人传心之法。程、朱即认为【中庸】「乃孔门传授心法」[9]，故从大传统来说，杜维明是接续了宋明儒学的以心解经的诠释方法。
结构与思想。杜维明的【中庸】诠释另一突出特点是，努力做到文本结构的有机联系与思想主旨的一致，使二者互为表里。他一直强调【〈中庸〉洞见】「努力表明【中庸】中那些表面上看来不相关属的警句格言式，如何可以作为一个有关个人人格、社会和宗教的首尾连贯的论述的组成部分而言之成理」[10]，并主张【中庸】合乎儒家的孟学思想系统。为此，该书选取【中庸】文本中的三个核心概念——君子、政和诚，加以诠释学分析。杜维明对【中庸】结构提出三节说：
第1至19章主要讨论君子的品格和责任；第20章，特别是其中的前十五节，主要讨论「政」的观念（政治的「政」），包括圣王的道德责任和理想制度；最后13章则主要讨论「诚」这个形上学概念。（17、19）
此三节之分是作者为【中庸】提出的整体结构，与他对【中庸】的君子、信赖社群、道德形上学三个主题的把握相一致。杜维明认为「必须预设第一流的经典著作具有属于它自己的内在逻辑」（19）。这表达了他对【中庸】的基本洞见，此一洞见并非来自文献考据，而是源于思想把握。著者对此划分颇为自信，强调其中内蕴了概括性、贯通性和结构有机性，认为「这三个题目都相当宽泛，足以囊括文本中的所有材料……可以唤起一种文本的相互关联感，从而展示【中庸】的‘内在结构’」（21）。当然这个划分也是大概而论，事实上，在「信赖社群」部分，全书也花费了大概5页篇幅论述被划归于「君子」一层的17—19章。在「道德形上学」部分，也大量采用了第20章论诚的内容。因这一章内容复杂，并非「政」所能概括，故饶双峰即将之一分为二。[11]
前见与创造。著者对【中庸】逻辑结构的把握来自深读【中庸】的自我体悟，对前人未能领会【中庸】的结构有所不满。但著者对【中庸】结构的洞见，同样站在前人的视域内，基于理解的前见展开。如著者提出全书三节33章之分，应是来自朱子【中庸章句】。杜维明在首章文本篇提到了朱子对【中庸】的章句之分，但并不满意，认为「这样划分章节（按：包括朱熹在内）对于解决文本结构的难题来说，充其量只是一种浅尝辄止的做法」（15）。事实上，朱子对【中庸】文本的处理，特别突出了文本的关联性、严密性、逻辑性，强调该书的结构并非杂乱无章，而是极为完备，他说：「【中庸】一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！」[12]在【中庸章句序】中，朱子更是表达了对自己处理【中庸】文本工作的满意，使该书「支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣」[13]。朱子是通过把【中庸】分为四大节（也有认为是五大节）、33章来实现全书的内在关联，每一节皆有其核心论题。第一节是作为全篇之提要，总论中庸的本体、工夫、境界意义，即「首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极」[14]。而以下2—11章皆是阐明本章之义，12—20章作为第二节论道之费隐，21—32章作为第三节论以诚为中心的天道与人道，最后33章作为第四节回应首章。根据【中庸章句】卷首所引程子说，「始言一理，中散为万事，末复合为一理」[15]，则分为三节亦无不可。朱子之分还特别突出了【中庸】各章之间的关联。朱子弟子勉斋、再传饶双峰及饶双峰再传吴澄等皆对【中庸】有不同把握。[16]应该说，根据对【中庸】义理的理解，提出对【中庸】不同划分，是【中庸】诠释的通常作法，正如研究【大学】者通常对【大学】文本加以修改一样。他们的理解各有所见，并非「浅尝辄止」。杜维明【中庸】结构之分实可归属于此一大传统，是新时代背景下【中庸】诠释的接续与发展。其对【中庸】结构的把握虽属自我体悟，但事实上，仍然受到他所轻忽的朱子章句的深刻影响，姑且不论关于章的划分采用朱子之说，他的三节之分亦未脱离朱子的总体把握。如最后一层可以说与朱子完全相同，在理解上亦存在与之相通处。杜维明的创造性在于以1—19章为第一节，朱子认为是两节，分别论述中庸之道和道之费隐（体用）；第二节把第20章独立出来，而朱子则归于第二层道之费隐节。
三、儒学普遍意义的现代诠释
杜维明指出，他首先被【中庸】一书固有的三个主题——「修身」「政」「诚」所吸引，而此三个主题分别对应于君子、信赖社群、道德形上学三个具有内在关联的具有普遍意义的论题。
一是君子修身之普遍终极意义。关于【中庸】的主旨，流行看法认为是子思以此彰显圣祖孔子之德，尤其在后半部分论述至诚、至圣、至德时，更为明显。杜维明独具慧眼地认为，「君子」才是【中庸】第一主题。第1—20章，几乎每章都出现了「君子」。因此全书是以君子为中心，把性道教、中庸等概念贯通之。朱子则认为全书主旨是阐明中庸之道，其重心在道。程子也认为全书宗旨是「始言一理，中散为万事，末复合为一理」。朱子在【中庸】诠释中有时会刻意消除君子的理解，而更强调道或道体的一面，如指出「鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也」的「察」并非人在体察道，而是指道体的自然流行。【〈中庸〉洞见】对此章并未讨论，可见朱、杜对【中庸】宗旨把握之异。
杜维明断定【中庸】首章宗旨即是论君子，突出君子的普遍意义和终极意义，认为「【中庸】中的君子力图体现人的普遍存在中所蕴含的终极意义」（27），强调君子之道的日用性，它「同日常生活是不可分离的」，此即中庸之义。然而朱子则比较警惕杨时喜用的这种日用即道说，而主张「有物有则」。杜维明强调了君子所达到的崇高境界，指出君子与常人之别在于「生命状态上的质上的精粹化」（27），认为【中庸】之君子达到了「颜回也无法实现的人生境界」，「独有像大舜一类的圣王才能够把它体现出来」。（29）因此，此处之君子乃是中庸之君子。这一说法似乎意味着非圣王的孔子也无法把中庸之道体现出来，可能值得再考虑。关于理解君子的方式，杜维明说：「理解君子的一种方法，就是按照一个趋向不断深化的主体性的过程来规定他。」（29）这个方法也就是戒惧和慎独，这使得成就君子的方法简易，「我们需要去做的一切就是‘慎独’」（27）。所谓慎独就是「把注意力集中到自己的主体性的深度上」（29）。他主张戒惧和慎独是同一个工夫，皆是意识的敏锐察觉，戒惧即「有意识地力求察知到他内在自我表露的精细微妙的表征」（29）。这与朱子强调戒惧未发存养、已发省察的工夫不同，而同于阳明等的戒惧慎独一体说。慎独的内涵是什么？杜维明认为是「一种精神训练方法，虽然是个人的但却不是主观主义的」，具有内在的普遍性。他经常以「察知内在感情的微妙征兆……就对外在世界特别敏感」来解释慎独，不同于朱子的从意念、意识上的理解。事实上，慎独并非【中庸】首倡，【大学】把慎独这一工夫置于诚意的概念中——「所谓诚其意者，无自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也」。慎独还关联自欺、自慊两个重要概念。应该说，【大学】诚意章对慎独的论述较【中庸】更为清晰，纳其于「诚意」中。但【中庸】的慎独是接着喜怒哀乐未发已发之性情而论，这使得杜维明着眼从「情」上来理解「慎独」。朱子把【学】【庸】的慎独皆理解为「人所不知己所独知」，强调谨慎于意念所发善恶之几，「故必谨之于此以审其几焉」[17]。
杜维明以「自得」作为君子的一个标志，突出它的自我生成与自我实现，视为一个动态的创造过程：「【中庸】所憧憬的似乎是一种自我实现的创造性过程，它是由一种自我生成的力量源泉所孕育和推动的。」（31）这个创造「过程」即是自得的获得，故传统以「复性」来强调自我的回归。君子的素位而行不愿其外的自得不在于他的妥协性，而在于他的「自我认同」，他在人际关系、等级结构中履行自己的职责。杜维明在对「君子之道四」的理解上与朱注不同，而采用了传统的理解。[18]他又认为君子之道虽然能在普通人的生活中体现，但又具其高明的一面，甚至「对圣人也有所遮蔽」（39）。「遮蔽」什么？文中认为是德性上的，即把生活与自我认识的追求相结合，「把一种总体的意义结构赋予其日常生活以便建立恒久价值的人可谓凤毛麟角」；认为能在人际关系中从事自我实现，「从而能够创造性地转化现存世界，并形成一种终极的存在秩序，其力量可穿透一切，足以彰显人类遗产所具有的规定性特征，这种人几乎是不可设想的」。（39）这一段话，说的似乎已经不是人，而是神，即以孔子而论，是否做到了以上几点呢？还是部分做到了呢？从儒家传统，如在孟子看来，「自有生民以来，未有孔子也」（【孟子·公孙丑上】），即孔子属于「凤毛麟角」者。但在作者看来，还存在一种「不可设想的人」，似乎意味着圣人亦不可见道。但作者又说，圣人就是「只要完全献身于中庸之道，即使他的努力毕生都没有得到承认，也就可以看做圣人了」（39）。他还认为君子之道包括对内忠和对外恕两面，「‘忠’就是对内在的修身采取绝对认真的态度」（41）。这个解释从修身来论忠，程朱更多的是从心上论忠，「尽己之谓忠，推己之谓恕」[19]。关于忠恕与道及忠恕之关系这一重要问题，【〈中庸〉洞见】并未论及，而是指出忠的严于律己与恕的不强求于人并不矛盾。尽管行忠者坚信自己所获具有普遍性，是「一条普遍适用的道路，但是他并不认为自己掌握了某种通向秘传真理的道路」（43）。杜维明最后把君子总结为一个在人世间努力追寻终极意义的践行者，「说君子总是努力在人的日常存在中体现生命的终极意义这样一个结论可能相去不远」（43），此即道中庸者，仁以为己任者。经过杜维明以现代西方哲学、神学语言之阐发，君子的现代意义、普遍意义跃然而出。
二是信赖社群。[20]杜维明认为【中庸】第二个主题是「政」，它并非一般意义上的政体或政治，而体现为基于信赖的社群主义。信赖社群的概念借助波兰尼，杜维明结合【中庸】加以新的阐发，以强调个人的自我完善必须在社群中才能成就。他指出现代性存在自我成长与社会性的互斥，个人精神的纯洁与社会责任的冲突在传统社会中并不普遍。杜维明的论述从【中庸】的孝论起，指出孝与政治仅仅具有边缘性关系，孝首先是「作为伦理—宗教的符号发挥作用」（49），孝具有履行生物学意义上的传宗接代这一首要义务。他分析继志述事说，认为述比作更难，兼有道德义务和历史意识双重意义。他指出儒家的鬼神祭祀之礼仪是人文主义，它以社群意识为基础，「对祖先的爱的追思可以导致社群认同和社会团结」，「这样设想的社会……而是一种基于相互信任的信赖社群」。（57）通过对前人的追思和敬爱来构成家族认同，凝聚信任关系。他指出儒家之政即是正，「政治的功能就围绕着道德教育，以道德教育为中心」。它所针对的对象主要是统治者自己，统治者个人品格的修养具有重大意义（这方面内容在【大学】中有更充分的展现）。杜维明接着讨论了仁、义、礼三个要点，强调仁包含了现实的人际关系，义则是协调仁的适宜原则，礼之差等是建立人际关系的本真途径。他分析了【中庸】的五达道、三达德，认为「【中庸】进一步宣称，人道亦即政道」，指出统治者通过内圣达成外王，实现其「教化功力」（transforming power，书中通常翻译为「转化」）以实现九经，故「君王应当努力建立一个信赖社群」。这一节的论述体现了古今交融、中西贯通的特色，揭示传统中国的家国同构，强调上下如父子关系的治理秩序。
三是道德形上学。杜维明把【中庸】第21章以下解读为对儒家道德形上学的阐发。杜维明采用了牟宗三的「道德形上学」（moral metaphysics）这一具有现代意义的哲学概念。他认为【中庸】包括道德与政治两个层面，而道德的终极性充分展现于天人合一之中。他说：「可以把从道德的观点对人和政治进行研究看做【中庸】的基本特征……就【中庸】而言，道德的终极展现超越了社会伦理进而在天人合一中致其极。」（85）指出中国宇宙论的一个规定性特征是缺乏创世神话，并不以神而是把人作为道德秩序的中心。天构成【中庸】中道德的超越支撑点，【中庸】的形上学「主张终极实在是可以在每个人的道德生活中察知并得到实现的……这种观点是以人在本性上分享有天的实在性为基础的……必须通过道德修养才能实现这一理想」（87—89），这又指向了【中庸】开篇的「天命之谓性」，它构成天人合一最简洁清晰的理论支撑，天与人在「性」上同构。
杜维明认为【中庸】在第20章之后，就把注意力由「政治」转向了「道德」。同时也指出第20章已讨论了诚，其「诚者天之道，诚之者人之道」说的「意旨在于表明天道之实然与人道之应然」（91）。他指出明则诚之教与诚则明之性指功夫与本体：「诚，作为人的德性的最本真的体现，也是天所赋予的人性之真理和实在。」（97）如此一来，【中庸】就具有了超越人类学领域的过程，表明「人性受命于天表示了一种使人性与天的实在性得以合一的本体论基础」（99），再次显示出开篇「天命之谓性」的奠基性意义。强调诚的作用能够「重构世界」，「可以推动、改变和转化他人」，突出了诚的生成性、能动性，「诚不仅是一种存在的状态，而且也是一种生成的过程」。（101）它不仅是创造的形式，也是创造的原动力，诚作为主体性的内在过程和客观性外在运动的统一，具有无限的创造性。诚是存有，是活动，是潜存与实现的生生不息的创造过程，是「处于原初本真状态的实在，是人的真实本性的直接的内在的自我显示的活生生的经验，也是天人合一得以可能的终极基础」（105）。尽管如此，包括圣人之诚在内皆内在于人性，「圣人的创造性也可以说是从人性的最内在的核心辐射出去的」（105），圣人不过是「人性的最本真的体现」，圣人并不与天同在而是与天契合。故诚作为终极实在，「并不是对立面的同一，而是一个连续的持久的和同质的整体」。天人是「不可分割的有机的连续统一体」，而这种不可分割性使得「圣人能够成为宇宙的共同创造者」。（107）如孔子就把仁的含义深化和扩展至超脱了人类的领域。但所谓孔子的神性也不过是植根于他的人性，植根于对自我的至诚，指出「君子通过探究自己存在根基的漫长的无止境的过程，发现他的真正的主体性并不是孤离的自我，而是一个创造性转化的伟大源泉」（115）。故【中庸】所代表的儒家道德形上学实仍扎根于它的人性论基础上，人性论是自我转化的根基、源泉。至此，杜维明紧扣【中庸】文本，对其中蕴藏的君子、信赖社群、道德形上学三大主题作出了富有现代意义和普遍价值的阐发。
此外还有儒学的宗教性。该书增订本特别补充了「论儒学的宗教性」这一部分，且以【论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释】作为书名，意在突出儒学之宗教性。[21]尽管增补之内容仅占全书五分之一，且并非【中庸】本文固有之义，但却更彰显了本书诠释的创造性。杜维明特别交代了强调儒学人文主义「宗教」向度的两个缘由：一则表明儒学并非世俗之人文主义，二则以儒学的宗教性保障儒家君子、政、道德形上学的深刻性、准确性、完备性。杜维明很高兴该书由于此章的补充而具有了比较宗教研究的意义，同时也加深并点化了他本人对儒学的认识，指出「儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴」，进而认为【中庸】具有同时唤醒人的宗教性和理性这看似对立的作用。原因在于，在儒学看来，信仰与理性并非截然对立。故补充儒学的宗教性的目的在于表明「儒家的终极关怀是自我转化，这种转化既是一种社群行为，又是一种对超越的诚信的对话式的回应」[22]。
杜维明认为，儒学的宗教性对于儒学第三期发展和比较宗教学对话皆具至关重要的意义。与前面四章不分节不同，第五章分为5个小节：成为宗教的人的儒家取向、人的处境、天人一体观、作为创造性转化的自我认同、从包容的人文主义看超越。杜维明认为成为宗教的人与儒家的学习做人具有一致性，儒家界定「学习做人」为「一种终极的‘自我转化’，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做人所作的界定」（119）。它涉及三个层面——个人、社群和超越者，三者构成一个有机统一体，而有机体的概念又建立于人文主义构想之上，「有机统一体的概念好像天真、素朴，但它却是基于一种包容并蓄的人文主义构想的。而儒家所特有的宗教性则是理解这种构想的一种手段」（121）。
杜维明对「终极的自我转化」加以说明，指出它「意味着学习做人的过程是永无止境的……‘终极’所指的则是人性的最大限度的实现。‘自我转化’意味着尽管我们现在还不是我们之应是，但是我们经过修身是能够达到人性的这种最高境界的」（121）。「终极」道出成人在时间上、过程上的无限，在程度上的无尽，「自我转化」则是指通过修身实现人性的至善。说明这个概念始终立足于儒家的人性论，转化不是远离人性，而是改善现实人性，从而充分实现人性，「自我转化的目标就不在于超离人性，而是去尽可能完整地体现人性」（121），强调儒家的这种看法是「具有实质的和伦理宗教意义的宣称」（123）。儒家这种终极的自我转化，始终不离群体、不离人间，构成儒家超越的宗教性的一个根本规定，即在人世间实现精神的超越，「强调信赖社群之为终极的自我转化中一种不可消解的终极的真实，乃儒学宗教性的一个规定性特征」（123）。因为「一个人只有在社群中才能充分地成为人」，即便人的宗教性也不脱离其群体性。
杜维明接着讨论了人的处境。论证仍然基于【中庸】首章「天命之谓性」展开，指出儒家对人的处境持自我转化的乐观主义态度，它「基于这样一个本体论的论断，即如果人性是天所赋予的，则人性的实现也就等于完成了天所赋予的使命」（127）。因为人性来自天命，故人性的实现也就是天赋使命的达成，在实现人道的过程中就实现了天道。而儒家的包容性人文主义则提供了自力更生的重要性，儒者认为缺乏修养的生活对自己是自暴自弃，它比古希腊缺乏反思的生活说更进一步。杜维明进而指出儒家坚信人类处境可以经由个人和社群努力来改善，表明了「儒家的这一信仰意味着，我们必须依赖于我们的人性来拯救我们自己」（129），故儒家具有强烈的人性自我救赎观念。又说「基于信赖的而非基于契约的社群其本身便是对天命之谓性的一种神圣的肯认」，可以假设「在儒学的意义上，我们同天地‘盟约’就是要充分实现作为天自身之终极转化的人性」；人对于天的回应表明「人性的内在性便获得了一种超越的意涵」，即内在超越，故「一个人要充分地成为人，就必须同天建立一种恒常的对话关系」。（125）由此，杜维明论述了天人一体观。他强调人不仅是人类学概念，还是具有天人关系或宇宙与人伦关系的观念。人性来自天赋，故需要「通过回归它的源头来实现自己」，此实即传统的复性说。儒家人性突破了狭隘的人类学之领域，成为宇宙公器，上达于天，「人性是天的自我开显、自我表达和自我实现的形式」（131）。这一说法与儒家传统中的「天听自我民听」「人为天地之心」「仁者天地生物之心」「为天地立心」等天人关系说一致。可见儒家「人的概念为儒家的伦理学增添了超越的层面」，盖这一观念本来即是「儒家道德信念的不可分割的一部分」（131）。他进而具体讨论了仁、恕、孝、敬四项儒家伦理学原理，特别强调了修身对于自我转化，超越有限、实现人性的伟大意义，他说：「只要还有一个人还在进行修身，则人性的火焰就不会熄灭，人性之流就不会干涸。」（133）分析了仁所蕴含的人与自然的和谐关系，人与自然的关系应是「同情的互动」，是「对等」和互惠，而不是榨取和掠夺。再次引用「君子之道四」章来讨论恕的意义，认为恕不仅是利他，更是修身之科目，是构建和谐人际关系和自我转化的双重基础；不仅是规定社会行为准则的基本伦理，也是构成天人一体观的元伦理学原理。而孝作为一条元伦理学原理，它「隐含在天人一体的世界观之中」（137），孝不仅是爱，同时也是敬，「孝祖和敬天」是两条并行不悖的原理，皆具有很强的修身意义。
创造性自我认同。在这一小节中，杜维明讨论了儒学中真我、家庭、社群等与自我认同相关的具体问题，提出修己的真我乃是针对自我中心的私我而言，「指称儒学以修身或修己这样一些术语所表达的自我观念，以对照于诸如自我中心一类的术语所表达的私我的观念」。他认为区分真我和私我，「乃儒家思想的一个突出特征」。不仅如此，儒家的伦理工夫特别指向对私我的消除，「儒家伦理可以看做是一种克制私我的艺术和科学」（139）。通过消除私我来实现真我，而真我是开放而非封闭的系统，它必须能认出自己的面孔和倾听自己的心声，否则容易蜕化为私我。他反对郑玄、孔颖达解释慎独为个人独处，认为慎独是指「孤然独在」，但这一「独」并非自我隔绝，而是具有人之为人的普遍性和沟通性，即「我的内在核心，我的真我，也是人类社群所有成员所共有的」（141）。慎独指向了修身的终极性意义，表明「一个普通的人竟具有一种通天人之际的转化性智慧」。指出孝在家庭中的道德与本原意义，兼具现实性和超越性，「不仅是一种伦理学方面的抉择，而且也是一种形上学方面的抉择」（143）。孝具有多重的意义，不仅决定了个体存在的方式和意义，而且也是与自然和天道沟通的方式，「我们对待父母的方式象征着我们作为人活着的方式以及与自然互动并与天沟通的方式」（145）。孝的意义并不在于服从，而是一种自然之感应、回报，「对那种构成我们存在的不可化除的终极实在之生物的、社会的和文化的一种赐予所作出的自然回应」（145）。儒家的修身与社群有着内在不可分割的关联性，其修身主义必须融入广大社群之中，故「儒家并不由于强调修身的中心地位而减弱使家庭、社群、国家和天下富有同情或充分具有人性所需要的那种共同努力」（151），它必须克服各种中心主义，如自我、家庭、种族、人类等。
四、结 语
杜维明【中庸】解释的首要宗旨是指向人文主义：「我这部著作首先关心的是把【中庸】作为一种人文主义构想的展开来进行研究的。」[23]全书主张儒家的人文主义是「包容的人文主义」，不同于排他的世俗人文主义，也不是人类中心主义的人文主义，是「一种全整的人文主义理念的展开」，对超越者既不否认也不轻视，从包容的人文主义看超越，「儒学的宗教性是从‘终极的自我转化’这个短语出发的」（151）。宗教性意味着学习充分地做人，故「为己之学乃学习充分地做人的本真方式」。他采用孟子的大体说，认为「求知真我的内在抉择的目的就是去‘认出’我们身上的‘大体’」（153），而立志则是抉择于大体，大体具有本体论实在性，但决意又是立志的必要充分条件。决意立志意味着心既是体验的实存，且在本体论上也具有绝对的超越的实存，得以呈现。这种解读，「是努力从宗教上理解儒学人文主义的自然产物」（157）。所谓大体就是具有敏感性的仁心，但此心并非客观实存。心的真实本性不在于彻底的超越，而在于具有超越层面的内在。杜维明以「归根到底，儒家的超越是它的包容的人文主义的一个有机的组成部分」（157）结束全书。
当下经学研究、工夫论、诠释学研究蔚然兴起，杜维明的这部著作具有孤鸣先发的典范意义，代表了第三期儒学代表的经典诠释。试与第二期儒学代表朱熹的【中庸章句】比较，可知杜维明的著作对朱子有继承发展，也有侧重。比如包括朱子的【中庸章句】在内的第二期儒学，以阐发夫子所不言的「性与天道之学」为特色，特重【中庸】的性与天道的思想，极力阐发开篇「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」的性道之学，突出【中庸】明道的主旨，彰显【中庸】的道统意味。尽管杜维明的【〈中庸〉洞见】事实上也借重首章的性命之论，但却没有将之单独加以论述，亦未突出本章对于诠释的「体要」之义。他更强调了君子人格、社群政治、道德形上学和宗教主义，而并未突出中庸之道及道统的面向。比较有意味的是，【中庸】向来具有宗教意义，被视为在思想上与佛老最为接近的儒家经典，不少学者甚至认为是老庄之作，佛教也有以「中庸子」自命者。杜维明则从世界哲学的角度，从人文主义来考察【中庸】的宗教性。
最后，经学与哲学的关系及经学的诠释方法，是现代中国思想学术转型的根本问题。在20世纪很长一段时间内，哲学与经学通常被认为是对立的，前者自由、批判、进步、创新，后者保守、僵硬、倒退、因袭，是一种权威主义思维，阻碍了中国思想学术的发展。但冯友兰早就提出处在经学时代的哲学，占据了中国思想的主流，故不应简单把经学与哲学对立之。如朱子作为第二代新儒学的代表，其【四书章句集注】即是经学与哲学的完美结合，丝毫没有保守拘泥之气。杜维明的【〈中庸〉洞见】表达了自己阅读、体悟【中庸】所获得的哲学洞见，【中庸】的经典性同样丝毫没有阻碍杜维明借此表达其哲学新思。故经学与哲学完全可以互补而非互斥，经学哲学的发展有其光明的前途。总之，杜维明通过对【中庸】洞见，经由掘井及泉的诠释工夫，呈现了他的精神人文主义基本内涵，突显了儒家经典具有历久弥新的价值，是一部返本开新的创造之作，体现了经典诠释与思想建构的内在互动，具有方法论上和理论创造的双重示范意义。
本文来源：【孔学堂】（中英文）2023年第3期。原文：许家星 | 经典诠释视域下儒学普遍意义之抉发与精神性人文主义之建构——以杜维明先生【〈中庸〉洞见】为中心。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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