原始佛教的「无我」论从其「无常」论推导出来的。「无常」指的是宇宙间的一切事物皆瞬息生灭，无一常住，否定任何永恒实体的存在，那么神或固定的作为灵魂的"我"当然也不会存在。这就是「无我」。
早期佛教的无我论，在反对当时婆罗门教的「有我」论方面，曾起过巨大的作用。因此，要说明佛教的「无我论」，需要对佛教产生之前以及与佛教产生同时的各派宗教哲学关于"我"的演变史作一个简略的了解。
早在婆罗门经典【梨俱吠陀】中，就有"我"这一个词了。但那时这词的意义还不很确定，它经常和"呼吸"、"生气"、"灵魂"等词相互代用，以致很难看出它们之间的差别。但是在作为人的独立的心灵实体这一点则是共同的，也是可以确定的。【梨俱吠陀】中说它住于心脏之内，气息虽極微弱，但行动却極迅速。同时又说人在死后其尸体须与野羊一同火葬，以便使其亡灵能乘普善之车走向来世。以后，在【阿闼婆吠陀】时期，又产生了灵魂长有翅膀的说法。这些都充分说明了灵魂不死的观念和葬仪之间的关系以及人类思想观念产生的共同规律。
到了【奥义书】时期，才第壹次把哲学带进了【吠陀】神学，从而形成了婆罗门教。关于【奥义书】的内容，多伊森认为："奥义书讨论的主题，即梵和自我的学说。」这话有些夸张。实际上，【奥义书】中包含着许多不同派别的学说。虽然如此，但"梵我同一论"毕竟是【奥义书】的主要内容。所谓"梵我同一论"即把梵认为是唯壹的本质，第壹性的实在。自我（灵魂）是梵的一部分或梵的化身。由于梵和自我的这种关系，从而又把梵称为"大我"，而把自我称为"小我"。
这种把非人格的宇宙精神和自我灵魂的同一作为中xin思想的学说，自然就把物质世界当作梵所流出的了。这是印度一切唯心主义哲学的基础，自然也是以后婆罗门教各派哲学的基础。
如何才能认识这种宇宙间唯壹的本质——「梵」呢？【奥义书】认为，只有通过自我（ atman ）才能认识。这就是说，对自我的认识就是对梵的认识。但是对自我的认识，又需要摆脱一切肉体经验的束缚和情欲以及物质的影响。换句话说，需要从物质世界的影响中解脱出来才能认识自我的本质，并进而认识宇宙的本质——梵。因之，【奥义书】的这种"梵我同一论"实际上是一种主观主义的自我论。
从这种理论出发，结合"轮回论"，婆罗门教提出，只有婆罗门死后可以达到梵我一致的境界，而常人死后其灵魂则转入月球，并视其生前行为的善恶转生为草木、人或猪狗。可见，婆罗门教实际上是典型的神——婆罗门一体论。
耆那教主张生命与灵魂为同一体，并主张人与万物都有灵魂。灵魂与肉体既有区别，也无区别。灵魂是无所不知的，并具有向上性，但由于受到物质的束缚与污染才使其本性被掩盖。只有在灵魂摆脱了物质的束缚与污染时才能显现出其本性的光采，这就是解脱。
邪命外道认为灵魂存在于地、水、火、风等元素中，也存在于动植物中。灵魂为八角形或球形，呈兰色。
胜论派认为世界上的一切都是由异质的原子所组成，这些原子是包涵在空、时、方中的地、水、火、风的微粒。原子彼此相异，而且是永恒的，它们既不能被创造，也不能被消灭。但由原子所组成的客体则是暂时的，变化无常的。关于"我"，他们认为是一种实体,【胜论经】主张：
"呼吸、瞬目、生命、意之运动、感官的变化、快感、不快感、欲望、嫌恶、勤勇（意志活动）等皆为我存在的征相。
可见他们把呼吸、生命等生理现象和喜怒哀乐等心理现象都当作"我"（灵魂）存在的证据，并认为我是心理现象的主体，其特征是能产生认识。我和各种心理现象之间的关系是密切联系而不可分割的，离开我则不会有各种心理现象。我与各种心理现象间的关系称为"和合因缘"，从这种关系中就能产生认识。
胜论派认为我是常住而遍在的，而且是有执受的，因而他们的我论被称为有执受说。尽管如此，他们的我论仍和正统婆罗门教的"梵我同一论"之间有一定的差别。他们的"我"是与客观物质世界相对立的主观精神世界的主体，是反映（认识）客观世界的精神实体。它的基础是原子论，因而它的认识论颇接近于唯物主义的反映论。这点也可由他们对"意"的唯物主义的解释中得到证明。他们认为，意非精神的存在，而是由原子构成的有触体，亦即无知觉的物质实体。窥基又谓意大如芥子，每人身上只有一个，并以極快的速度在全身运动，哪里有感觉就到哪里。似乎意是"我"的使者。
顺世派是印度古代唯物主义学派的主要代表，他们坚决否认神和灵魂的存在。他们从"生命来自物质"这一唯物主义的基本命题出发，认为世界是由地、水、火、风四种元素组成，这四种元素的物质粒子组成一切生命。因之世界上的一切皆自然而生，自然而灭。这即是所谓"无因论"或"无因无缘论"。对此，商羯罗曾说：
"人只不过是有意识的肉体而已。因此，顺世派认为，脱离肉体并能升天或解脱的灵魂是不存在的。"
从摩陀婆在他的【一切见集】(中把顺世派列为各派哲学就可看出顺世派在各派哲学中的重要地位了。在该书中还对顺世派的学说作了概括的介绍：
"既没有神，也没有解脱，更没有灵魂飞往另一世界的可能。四种姓及各宗教的一切行为都不会产生任何真实的结果。祭祀火神与信仰三吠陀和苦行者之三杖、以灰涂身等都是无知和怯懦的表现，他们这样作只不过是一种谋生的手段而已。如果供献牺牲、举行祭祀可以使死者升天，那么祭者为什么不把他的父亲作为牺牲献给神灵呢？……当人活着的时候就应该享乐，为此虽负债亦在所不惜。当肉体变成灰以后就再也不能欢乐了。如果人死后当真能到另一世界，那么他为什么不回来探视他所眷恋的亲友呢？所以婆罗门所设的祭祀只不过是他们谋生的手段，实际上并没有什么報应。吠陀的三个作者是小丑、骗子。
早期数论派，实际上是唯物主义的一个分支，它的自性发展学说本身就排斥了任何神学的容身之地。至于以后出现的【数论颂】和更晚编成的【数论经】所描述的自性、神我二元论和二十五谛说，则是经过婆罗门教的篡改并被纳入婆罗门教神学体系的晚期数论派，它和早期数论派的学说已经不同了。虽然如此，但在二十五谛的体系中，神我一谛显然也是被生硬地安排进去了，它和自性三德的发展学说仍然是无法调和的。
早期佛教对婆罗门教与唯物主义各派关于"我"的学说都采取了排斥的态度。它既反对婆罗门教的有我论，也反对唯物主义的无我论。以后随着佛教发展，它的无我论也发生了变化。因之，我们需要从原始佛教及其经典中有关无我论的论述谈起。
"无我"一词在巴利原典中为anattan，它既可作为名词使用，也可作为述语使用的形容词。自古以来它就有"无我"和"非我"二义，但在我国汉译和藏译中仍以"无我"为主。在梵语中， anatma , anatmaka , niratman , niratmika 皆表示"无我"，而作为明确的抽象名词则为 nairatmya , niratmabhava 等。此外，尚有 amama , nirmama 等亦皆明确表示"不存在阿特曼"。商羯罗称佛教主张"无我说"，可见在印度哲学史都把"无我论"作为佛教的主要特征。
在佛典中，除 atmam 一词外还有 jiva , vedagu , pudgala 等词皆表示"我"。在阿毗达磨哲学中有时还使用 samtana （相续）一词。
在【无我相经】中，集中论述了佛陀的无我论。经中指出，人们如能认识无我，就能远离五阴（蕴）,绝灭贪欲，获得解脱。一切痛苦皆来源于"我"之谬见，从而需要首先除此谬见，领悟"无我"教义，破斥婆罗门教的有我论。
巴利【长部】的【摩诃因缘经】中驳斥了三种有我论，在【相应部】中又从各方面论证了无我论，如："色、相、行、识皆借因缘而生，如何能有我呢？"此形非自作，亦非他作，皆因缘而生，因缘灭则灭。""并没有所谓'人'，而只有诸行之集合。正如'车'不过是各种部件集合而成的一种名称，'人'不过是由五蕴而成的一种名称。」
因主张无我，从而也排斥我所。如对于完成修行的人明确要求："离贪欲，不执着我所，无任何希求。""持善誓者不执着于我所。"
佛陀认为，以"智慧观"方可认识一切皆流的道理，摆脱"我"和"我所"的谬见，达到涅槃的境界。可见无常、无我和涅槃寂静三者密切联系而不可分割的。
这些论述乍看起来，似乎与佛教主张的无我论发生矛盾，从而常被一些学者引用并作为早期佛教主张有我论的论据，实际上，只要稍加思考，疑团自会冰释。这里所述，系指个人修行。所谓"自己的利益","爱护自己","激励自己","洞察自己"等等，都是讲的律己持戒，以摆脱物质世界的干扰与束缚，即所谓"摄根"、"摄根不乱"、。"心解脱"，亦即"眼见色，不着于其相，不着于其味。"这些有关个人的修行方法正是从佛教的无常、无我的指导思想出发的，它们和无我的学说并无冲突。相反，它们正是为了破除"我执"及"我所"而提出的方法，目的是为了达到"慧解脱"。如果联系到【长老偈】中提到的"诸行无常，诸行皆苦，诸法无我"的有名诗句，则可了解此书的思想了。
【法句经】，也是经常被人引用的文献，这里我顺便摘录一些，以便对当前国际上关于无我论争论提供一些必要的资料，并提出我们的意见。
"愚者因贪财而自讨灭亡。""出家的修行者要把自己的污秽除去。」"虽然在战场上战胜了百万敌人，但如果能战胜一个自己的人，实际上才算是zui大的胜利者。""自己为自己的主宰。""要自己激励自己，自己省察自己。""自己作恶，则自污；自己为善，则自净。净与不净皆属自己的事，人不能使别人得净。"
至于本经中的【自我章】关于人需要自觉地把握真的的自己的论述，也难以否定本书中出现的与前引【长老偈】中所出现有名诗句的相同的指导思想。
无我论是佛陀学说中zui难理解的问题，因为既然否认灵魂的存在，又主张轮回和解脱，轮回需要有一个主体，那么这个主体又是什么呢？这些问题在早期佛教时期并未得到认真的解决，其原因是佛陀本人就回避对这些理论问题的探讨，而十分重视宗教的实践。这可从【中阿含·箭喻经】中佛陀对◇童比丘提出的哲学问题不予回答一事得到证明。但是回避问题，并不等于问题从此就不再提起，及至佛陀逝世以后，这些问题便一再提出，成为聚讼纷纭、无法解决的难题。无怪乎觉音在他的【迷惑冰消】一书中强调说只有佛陀本人才能透彻地解释无我的特性。
其实，这些问题既是无法解决问题，又是不难解决的问题。因为如果坚持无我论同时又坚持轮回论，就是无法解决的难题。可是，佛教毕竟是宗教，任何宗教哲学必然又是信仰主义的哲学，所以它的任何学说zui终必然又服从于它的信仰。在这种情况下，任何难题也都会得到解决的。毫无疑问，任何宗教哲学都是神学，对于神学来说，是不会存在有无法解决的难题。神是什么呢？神不过是扩大了的人的灵魂。所以，神从它产生时候起就和灵魂不死的信仰紧密联系在一起的。佛教既是宗教，当然它的任何学说zui终需要服从于它的信仰。
在部派佛教时期，随着对佛陀的日益神化，它的无我论也就逐渐发生了变化。犊子部首先主张有补特伽罗（ pudgala )，即谢尔巴茨基所说的"一种朦胧的、半真实的人"，亦即灵魂。尽管他们说得委婉，但他们学说的出发点则是，既然强调轮回业报和解脱，就应该有一个轮回业报和解脱的主体，这个主体就"假施设名"为补特伽罗。他们说："诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转移。"当时他们的主张虽然受到佛教内部各派的强烈谴责，但各派却是暗地里吸收了他们的主张，如上座部的"有分识"，大众部的"根本识",化地部的"穷生死蕴"，正量部的"果报识"，有部的"随同得"以及以后唯识哲学中的"阿赖耶识"，实际上都不过是补特伽罗的异名罢了。早期佛教所回避的难题，终于在犊子部的学说中得到了信仰上的合理解决。
参考资料：【梨俱吠陀】【阿闼婆吠陀】【奥义书】【迷惑冰消】【中阿含·箭喻经】【法句经】【长部.摩诃因缘经】【数论颂】
