摘 要：程颐对王安石注解坤卦六二爻的「因物之性而生之」之说提出了激烈的批评，此为易学史上的一桩公案。从思想来源看，王安石【易解】中对坤六二的诠释根本立足于儒家立场，但「因物之性」之说实有玄学思想的渊源。而程颐的批评则一般性地指出了「因物之性而生之」无论在玄学还是儒家思想中都难以成立的原因，即在于此说违背了自然物性观念本有的内在性与自发性特质。程颐与王安石在「性」论上的分歧，亦密切关系着二程理学的独特哲学建构思路，以及理学与新学的思想分野。
程颐教人学【易】，「且须看王弼、胡先生、荆公三家」【1】，可见其对王安石易学素为推崇。不过出于学理上的分歧，伊川对于荆公解【易】的部分说法也提出了一些重要的批评。【二程遗书】即记有程颐激烈驳斥王安石对坤卦六二爻辞「直方大」之注解的一则语录：
介甫解「直方大」云：「因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。」人见似好，只是不识理。如此，是物先有个性，坤因而生之，是甚义理?全不识也。(【二程集】，第251页)
这一批评可谓是宋代易学史上的一桩公案，既有的王安石易学研究对此多有关注，但相关讨论尚不完备。王安石以「因物之性而生之」释坤六二，其说渊源何自?伊川直斥之为「不识理」，又出于何种理据?这些问题皆需详加辨析探讨。实际上，荆公之所释与伊川之所驳正关涉对于「性」这一重要哲学概念的理解，二程「理本论」建构的独特思路及其与王安石新学之思想分野，亦可籍此见其一斑。
一、王安石坤卦六二爻注解的思想来源与诠释特色
在讨论程颐的批评之前，我们需先行对王安石坤六二爻注解的思想来源与诠释特色等问题做一考察。王安石的易学思想主要保存于其早年自著之【易解】，不过此书已佚，难睹全貌，所幸今日尤可从李衡【周易义海撮要】中辑得其中有关坤六二爻辞「直方大，不习无不利」及【象传】「六二之动，直以方也」注解的部分内容：
六二之动者，直方之德，动而后可见也。因物之性而生之，是其直也；成物之形而不易，是其方也。【2】
此段文字与伊川在批评中所引述者基本一致，从中可见荆公诠释坤卦此爻的两方面突出特点：其一是据【象传】以释爻辞，从【象传】所云「六二之动」即大地生养万物之活动的角度理解爻辞之「直方」，而将「直方」诠释为地道生物过程所体现出的特征；其二，以「因物之性而生之」释「直」之义，引入了作为坤生万物之依据的物「性」概念。这两方面特点，在前代易说中已可觅其踪迹。汉代郑玄注此爻即云：
直也、方也，地之性。此爻得中气而在地上，自然之性，广生万物，故生动直而且方。【3】
郑玄注即是根据【象传】从「生动」即坤道的生物活动入手诠释「直方」，也引入了「性」的观念。不过郑注以「直方」为「地之性」，无关乎物性；以六二爻处中位为得中和之气居地上，凭借其「自然之性」而「广生万物」，但并未具体阐说坤地「直方」之性与「广生万物」之间的关系，总体上体现出汉代经学较为质朴的诠释风格。
与荆公【易解】之说联系更加紧密的是王弼的【周易注】。辅嗣注坤六二爻辞云：
居中得正，极于地质。任其自然，而物自生，不假修营，而功自成，故不习焉，而无不利。
注【坤·六二·象传】云：
动而直方，任其质也。【4】
王注亦全从地道生物之方式立论释爻辞，并带有较强的玄学或道家色彩。注文中尽管并未直接出现「性」字，但王弼于【老子注】云「万物以自然为性」(【王弼集校释】，第77页)，可见在其玄学体系中「自然」与「性」的观念实相通一致，「任其自然」犹言「因其性」。如杨倩描指出的，王安石注解坤六二相较王弼注呈现出明确的继承和发展关系。【5】
首先，王弼注本以「居中得正，极于地质」释爻辞「直方大」，「任其自然」以下是诠释爻辞「不习无不利」的，荆公则将后者所含地道生物自然之意援入对于前文「直方」的阐释中。
其次，结合王注【象传】「六二之动直以方也」之「动而直方，任其质也」来看，其爻辞注中「任其自然」之「其」应代指六二本身，又据其释「直方大」之「极于地质」可知，王注中所谓「自然」指的就是坤地自身具有的「直方」性质，而非坤所生万物之性，此方面异于荆公所云「因物之性」，反而与郑玄注接近。不过「因物之性」一说虽不见于王弼【周易注】，却出自其【老子注】二十七章：「因物之性，不以形制物也。」(【王弼集校释】，第71页)这样看来，荆公「因物之性而生之」的说法，可谓是将王弼【老子注】中的因任物性之说融入了【周易注】对于坤道自然生物的描述。
最后，除「性」之所属不同，荆公所解「因物之性而生之」与辅嗣所注「任其自然而物自生」在表意上也存在区别：前者是说坤地因任万物之性而生出万物，后者则是说坤地发挥自身本性则万物自然产生。这一区别看似细微，实则极为关键，我们在后文会详加探讨。
除以上所述荆公对于旧有【易】说尤其是王弼注加以承袭更革的两方面特点之外，其坤六二注解还有一个值得留意之处：荆公分别诠释「直」「方」的「因物之性而生之」和「成物之形而不易」之间，具有「性」「形」内外相对的关系。这表明王安石很可能是结合【文言传】论坤六二之「直其正也，方其义也」以及「君子敬以直内，义以方外」来建构其对于爻辞「直方」的注释的。
【二程粹言】记载伊川驳荆公【坤】六二注解一条，引荆公之说正作「因物之性而生之，直内之敬也；成物之形而不可易，方外之义也。」(【二程集】，第1255页)【粹言】通常被认为是二程后学文饰其师语录而成，所载荆公【易】说恐非原貌，不过倒也从侧面反映出荆公据【文言】释坤六二爻辞的思路。
在【坤】六二爻辞注释中引入【文言】，这在易学史上也不乏先例。如【周易正义】孔颖达疏云：「生物不邪，谓之直也。」【6】实际上是依据【文言】以「直」为「正」，将「直」理解为坤生万物皆正直无邪曲之意。其【坤·文言】疏云「君子法地正直而生万物」(【周易正义】，第37页)，可为佐证。不过孔疏仅以「地体安静」释「方」(【周易正义】，第33页)，并未相应援引【文言】「方其义也」之意。又稍早于王安石的胡瑗在【周易口义】中释此爻云：
直，正也，待夫阳之至，然后发而生成万物，是其体安静守正，而不为物之先也。方，义也。义，宜也。言生物无私，使各得其宜也。【7】
胡安定此说实本于唐人假托之【子夏易传】所云「静然而待其天气，直也；物得宜而遂生，方也」【8】，复借助【文言】训释「直」「方」的「正」「义」之意加以发挥，以阴气安静守正、顺阳不居物先为「直」，地道生物无私、万物各得所宜为「方」。但其说尚未能凸显「敬以直内」「义以方外」的内外对待关系。
而王安石在坤六二「直方」注解中对于【文言传】诠释逻辑的引入相较前人无疑更其完备。以「因物之性而生之」解六二之「直」，言地道因任事物内在固有本性而生物，无有邪曲妄作，由此象征君子内在的正直品德。以「成物之形而不易」解六二之「方」，则极可能是籍由【恒·大象】「君子以立不易方」及【论语】载曾子语「君子立不易方」，在「方」与「不易」之间建立关联，言地道成就事物的外在形体而定立不易，由此象征君子在外在行为上对道义的不变持守。
这样，荆公便将【坤·文言】对于「直」「方」的「正」「义」之训与「直内」「方外」的内、外之分皆融入六二爻辞注释，天道层面大地内因物性、外成物形的自然生物过程，与人事层面内禀正直不邪之德、外具立方守义之行的君子人格正相对应。此说发前儒所未发，不可谓不精妙。同时，【文言】的引入，也使得原本借鉴王弼注所言地道自然生物而沾染道家色彩的坤六二注释，最终仍然落实到纯粹的儒家义理之上。
总结而言，王安石对坤卦六二爻的诠释充分调动了【象传】与【文言】的思想资源，这是典型的义理易学诠释态度的体现。其注解对前人【易】说虽有所承续，但在关键之处又能独出妙见，并展现出鲜明的儒家立场。程颐虽不同意荆公之说，却也不得不承认其说「人见似好」，并非虚语。其中唯一可能引发质疑之处，便是「因物之性而生之」的玄学渊源，而伊川对荆公【易解】的批评恰亦聚焦于此，这也是我们下文讨论所关注的重点。
二、程颐批评王安石「因物之性而生之」之理据
下面我们便来分析程颐对王安石坤六二注释的批评。首先需要明确的一点是，程颐的批评并非面向王安石对于坤六二爻辞的整体易学诠释思路。伊川所谓「物先有个性，坤因而生之」的驳论，显然仅是针对「因物之性而生之」一语而发的，不涉及与其对文的「成物之形而不易」，甚至不牵涉爻辞「直」「方」的训释及相应的义理。
伊川自著之【易程传】于坤六二，是在爻辞「直方大」与【孟子】「知言养气章」所论浩然之气「至大至刚以直」之间建立关联加以诠解(【二程集】，第708-709页)，采用的是全然不同于荆公的诠释路向，其中并无明确针对荆公【易解】的内容，连「性」这一概念都不曾出现。由此可见，程颐之批评基本与王安石的易学诠释方式或义理发挥无关，而只是单纯地指出了「因物之性而生之」这一提法存在的问题。
如上所述，从思想来源看，「因物之性而生之」是王安石从王弼【老子注】中借鉴而来的，那么是否可以由此简单地推论：程颐所以批评「因物之性而生之」，是因为其本质上是玄学或道家之说呢?表面上看，这一点似不成问题。因为我们不仅可以从【老子注】中找到「因物之性」的原文，更可以从中找到「因物之性」与「生之」之间的直接联系。
【老子】第十章云：「生之，畜之」，关涉「道」(即王弼玄学体系的本体之「无」)如何生养万物的问题。王弼注之以「不塞其原也」「不禁其性也」，显然就是对「因物之性」的反向表达。(【王弼集校释】，第23-24页)这样看来，王弼正是通过「因物之性」即因任万物的自然本性来阐述「道」(或「无」)生万物的方式的。那么荆公所云「因物之性而生之」，似乎也应是王弼玄学思想中本有之意。
不过，如果我们接下来仔细分析王弼对「生之，畜之」之下文「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德」的注释，就会发现问题绝非如此简单。辅嗣注曰：
不塞其原，则物自生，何功之有?不禁其性，则物自济，何为之恃?物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何?(【王弼集校释】，第24页)
从注文中可以明显看出，王弼所谓「道」通过「因物之性」的方式生、畜万物，并不是说「道」依照事物的本性将事物产生出来，而是「不塞其原」「不禁其性」而「物自生」「自济」。这意味着，万物的自然本性之中内在蕴含着一种自发生成的能力，本原之「道」的作用仅仅是对于万物本有的内在能力不去施加任何外在限制或干扰，而使之自然、自发地充分展开为万物的现实活动。故王弼说：「物自长足，不吾宰成」，万物凭其本性就可自然生长完足，无需借助任何外在主宰的力量。
反观前引王弼【周易注】中诠释坤六二爻的「任其自然，而物自生」，其显然具备与【老子】十章注释完全相同的逻辑结构。对大地而言，其自然之性质即在于生养地上万物。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而产生之，而是大地发挥自身的「自然」来创造一种适宜的环境，以使万物能够各自按其本性在大地上自发地生成。
由此可见，王弼玄学思想中「因物之性」实际意味着「物自生」，其所因任者并非是抽象的物性本身，而是万物自然之性中内在蕴含的自发性能，以及万物依其本性自然而有之现实活动变化。万物自然之性既然能够自发地导向现实的生成活动，则其必然始终内在于万物的现实活动之中为其提供根据，不可能脱离或外在于实际事物而独存。进一步分析便不难发现，王安石「因物之性而生之」的说法在王弼这里反而是不能成立的。
因为如果说是本原之「道」或大地因任事物的本性而生出万物的话，那么在实际事物未生之前，其现实的生命活动亦不存在，「道」或大地所因之「性」便只能是先在于、外在于现实事物的抽象规定，同时这种抽象的「性」又必定是自身不具备自发性能的现成的东西，因此才需要另外的实体(「道」或大地)外在地提供动力，使事物依照其「性」产生。这样看来，「因物之性而生之」好比是「道」或大地照着一个现成的模子造出了事物，如是便将万物的自然生成说成了如同人为制造一般的过程，这显然是本于自然无为之道家原则的王弼玄学所不能接受的。
综上所述，王安石「因其性而生之」之说尽管取自王弼玄学，但其先有物性再因性生物的逻辑，却使之成为了一种与玄学「物自生」之自然原则相抵牾的「反自然」表述。值得注意的是，我们上面分析荆公此说之所以「反自然」的两个层面，恰就是伊川对其批评的要点所在：「物先有个性」指向「性」先在、外在于实际事物的问题，「坤因而生之」则指向其变自然生物为外因造作的问题。
显然，对于「因其性而生之」这一即使在玄学体系中也不能成立的说法，程颐并非是针对其道家或玄学渊源而驳斥之，也更不可能是立足于玄学本身的立场指正其失，而其所驳之处又恰与此说不合于玄学之「反自然」处一致，这提示出伊川对荆公此说的批评应当具有超越学派立场的一般性。为验证这一点，我们不妨做一思想上的假定，将「因物之性而生之」这一命题从其玄学思想来源与易学诠释背景中抽离出来，置入到荆公自己所主张的儒家天道观或形上学中，考察其是否能够抵御伊川的批评。
儒家哲学中涉乎人物之生成与「性」之观念的经典形上学命题便是【礼记·中庸】首句「天命之谓性」，从与【易解】同属王安石早期著作的【礼记发明】对此命题的诠释中，可见荆公早年所持儒家天道观的主要面貌：
人受天而生，使我有是之谓命，命之在我之谓性。不唯人之受而有是也，至草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类，亦禀天而有性也。【9】
王安石此注与汉代郑玄注「天命之谓性」之间也有明显的继承与发展关系。郑注云：「天命，谓天所命生人者也，是谓性命……【孝经说】曰：‘性者，生之质。命，人所禀受度也。’」【10】王安石保留了郑注对「天命」之「命」的训释，将其解为动词性的命令、付使之义，并且延续了郑注联系天之生人理解「性」「命」的基本逻辑，而在两个方面拓展、改造了汉儒旧说：
其一，相比郑玄注仅通过合言「性命」昭示「天命」与「性」之一贯，荆公更加清晰地揭示出「性」与「命」的同一关系，从「天使我有是」即天道赋予的角度说是「命」，从「命之在我」即人、物之禀受的角度说是「性」，二者实为一体两面；其二，郑注所言之「性」仅限于人性，荆公则将其延展至万物之性，认为「草木、禽兽、昆虫、鱼鳖」之物也是「禀天而有性」的，「天命之谓性」对于天道所生人与万物而言是普遍成立的。
相比道家与玄学惯常所言的本原对万物的被动顺应，荆公诠释下的「天命之谓性」作为一种儒家天道观，主张天付人物以命、人物受之为性，更强调天道生物的主动性。在此思想背景下，是否可以按我们这里的假设，仿照【易解】之语而言天道生物是「因其性而生之」或「因其命而生之」呢?诚然，对于日常生活中的「命令」活动(如军事命令)，可以说发令者是根据其所发的指令让受令者产生特定的行为。
但需要注意的是，日常理解的命令的发出必定先于其实现，同时命令就其本身而言不过是一句空话，并不具备自发实现的能力，必须依赖发令者威权的驱迫才能落实在受令者身上。受令者所对命令接纳也显然是不出于自身的本性或意愿，而是外加的、强制性的。如果将上述对于日常命令的理解照搬到「天命之谓性」中，就无疑会产生严重的问题。
因为按照郑玄及荆公所述「天命」与「性」的一贯性、同一性，人、物所禀受的天之所命本身就构成了人、物生命依据之以开展的内在本性，因此无论如何也不能把「天命」理解为某种外在强加于人、物之上的命令。这一点【礼记正义】中孔颖达对「天命之谓性」的疏文倒是讲得很清楚：
「天命之谓性」者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云「天命」。(【礼记正义】，第1662页)
按孔疏之意，「天命」尽管名为「命」，却决不可理解为先在、外在的「言语之命」，所谓天命生人，实质上仍是「人感自然而生」的自然生成过程。这意味着天付以命、人与万物禀受为性的同时，其生命即已依循此「性」「命」而自然、自发地开展，「性」「命」不可能先于人、物的现实生命活动而存在，也无需借助外力在人物生命中实现。
回到荆公自己对「天命之谓性」的诠释，也是说「人受天而生」，即人在接受「天使我有是」之「命」而具备「命之在我」之「性」之时即已「生」，「性」「命」绝非先于人之「生」，而是始终内在于人的现实生命过程。而如果像我们假定的那样换成类似【易解】之说的「天因其命(性)而生之」，就不免又落入程颐式的「先有个命(性)，天因而生之」的批评，将天命看作是外在现成的命令，需要上天的驱动才能造作为人、物，这恐怕是难以成立的。
由此可见，「因物之性而生之」即使放到荆公自己通过诠释「天命之谓性」建立的儒家天道观中也存在困难。因为「天命之谓性」表达的仍是一个自然的生物过程，若按「因物之性而生之」的模式加以诠解的话，则意味着上天依据先有的「命」或「性」外加于所生之人、物，这便透露出与此说所以不合于王弼玄学自然原则之缘由相似的「反自然」问题。
如是，程颐驳荆公「物先有个性」再「因而生之」的批评逻辑仍然有效。尽管王安石【易解】已佚，我们无从得见其本人有关「因物之性而生之」的具体诠释，但仅就「因物之性而生之」这一提法本身而言，程颐之批驳确可说是一般性地揭示出了其中潜藏的「反自然」的思想倾向。
三、从「性」论看二程「理本论」哲学之建构思路
程颐对王安石所言「因物之性而生之」的批评主要着眼于其「反自然」思想倾向，这一批评的理据与对于「性」观念的理解密切相关。「因物之性而生之」无论是在王弼玄学所代表的道家立场中，还是在【中庸】「天命之谓性」所代表的儒家立场中均违背了自然生物的原则。其意味着：「性」可以先在、外在于万物的生命活动，而成一脱离事物之现实活动的抽象规定；再此意义上，「性」亦不再具备自发生成的能力，只能依靠某种外在的他者按此现成之「性」而生物，结果使得出于内因的自然生物滑转为依赖外力的造作过程。这就是程颐以「物先有个性，坤因而生之」批评荆公「不识」之「义理」所在：「因物之性而生之」中的物「性」观念失去了本有的内在性与自发性特征，而被外在化、现成化了。
前面说过，王安石对【坤】六二爻辞的注解确有其精之妙处而「人见似好」，但「因物之性而生之」一说暗含的「反自然」倾向，当时却唯有程颐慧眼能识。可以推知，作为「理本论」哲学开创者之一的小程必定对于「性」观念的根本特征有着深刻而独到的体察。这一有关自然物性的深刻洞见，正与二程理本论哲学的独特建构思路息息相关。一定程度上，二程兄弟对「天理」本体的「自家体贴」(【二程集】，第424页)，就是对物「性」之内在性与自发性加以极致推演的结果。
我们可以如是推测并重构其可能的逻辑进路：既然世间万物皆可出于其本性而自然、自发地生长成就，则物性自身即可内在地提供现实世界生生变化的全部根据，那么实际上便无必要于物性之外另寻本原为世界立根。在此思路下，将万物之「性」把握为一种普遍之「天理」本体的具体化形式，以「一理」统摄差异万端之物性，一种「理本」的形上学就建立起来了。
下面，让我们分别依据二程各自的哲学主张对上述逻辑进路加以检讨。二程兄弟中，兄长程颢的思想风格以浑沦著称。明道言「器亦道，道亦器」「道之外无物，物之外无道」(【二程集】，第4、73页)，强调「天理」内在于实际事物的混融关系；言「天只是以生为道」「天理鼓动万物如此」(【二程集】，第29、78页)，从「生道」的角度阐说「天理」，强调其引生万物之生生变化的动态意味。
冯友兰先生有见于此，指出程颢所谓「理」非指某种的抽象规定性，而是「一种自然的趋势，一物之理即一物之自然趋势，天地万物之理即天地万物之自然趋势。」11明道对「理」观念的这一理解实与其「性」论紧密关联。【遗书】载明道释【中庸】「天命之谓性」一段语录云：
告子云「生之谓性」则可。凡天地所生之物，须是谓之性……「天命之谓性，率性之谓道」者，天降是于下，万物流形， 各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也……「成性存存，道义之门」，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。(【二程集】，第29-30页)
与王安石相似，程颢解「天命之谓性」亦主张性、命为一体(「天降是于下」即为物之「性命」)，主张此命题对人、物普遍成立(「通人物而言」)，但具体的阐释思路却大相径庭。明道理解之「天」并非是在物性之外另立实体，而就是作为差异物性之普遍根据的「天理」。他化用告子「生之谓性」说诠解「天命之谓性」，言「天地所生之物，须是谓之性」，万物之性皆含「生」意，则天理作为其普遍根据，必然同样具备「生」之内在性与自发性，故而能自发地实现为普遍的「生生不已」之自然趋势。
「天降是于下，万物流形，各正性命」，并非是实体之天赋命而生物，而是「天理」自发引生的普遍生生之趋势，具体呈现为万物之性中内蕴的各个差别的生命倾向。「马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性」，意味着上述具体化的自然趋势，为万物生命划定了本质性的、不可更易的生长方向，万物皆依据「天理」具体化于其本性之中的本质倾向自发地成就自身，由此形成在「天理」主导之下万物生命生生不已、存存不息的现实世界图景。【中庸】所云「率性之谓道」，【易传】所云「成性存存」，皆为此意。
以上讨论足以证明，明道之「天理」观念正是通过物「性」之中本有的「生」之内在性与自发性建构起来的，而此形上学建构在价值论上也具有重要的意义。【遗书】载明道语云：
「生生之谓易」，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。「元者善之长」，万物皆有春意，便是「继之者善也」。「成之者性也」，成却待佗万物自成其性须得。(【二程集】，第29页)
按明道的理解，【易传·系辞】「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」，是说「继此生理者即是善」，万物接续普遍「天理」所蕴生生不已之自然趋势而生，进而「自成其性」，自发地趋向其生命依其本性的自身成就，这对于任何事物而言都无疑是善好的。这意味着，根本于「天理」的天地万物之自然生命进程本身就是价值之「善」的客观根源，如此便为儒家提倡的人世价值奠定了坚实的天道基础。
实际上，先秦孟子以「水之就下」的动态趋势喻「性善」，以「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心」的内在道德冲动证「性善」，正表明所谓人性之「善」，根本上说就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本质自发倾向。而大程的「理本论」哲学建构，则可谓是将孟子以「性」之内在自发性言「善」的逻辑从人性拓展至天地万物之性，从而从天道观或形上学的高度极致地贯彻了「性善论」的立场。就此而言，程颐赞其兄发明「天理」为生孟子「千四百年之后，得不传之学于遗经」(【二程集】，第640页)，绝非虚语。
相较程颢的浑沦风格，程颐的思想特质更显谨严，「理本论」哲学在他那里获得了更加清晰严整的概念层次划分与命题表述。程颐以「性即理也，所谓理性是也」显明「性」和「理」的同一关系，并提出「天下之理，原其所自，未有不善」，明确表达了在「理本论」哲学对性善立场的贯彻。(【二程集】，第292页)伊川语录中又有「天下更无性外之物」(【二程集】，第204页)一语，直接以普遍性的「性」观念指称「天理」。
尽管程颐在其理学建构中对作为「所以然」的形上之理与实然存在的形下之气进行严格区分，似有割裂「天理」本体与现实事物的嫌疑，但其自述「我之道盖与明道同」(【二程集】，第346页)，可见二程兄弟在「理本论」哲学的根柢处是根本一致的。
观伊川「自然能生，往来屈伸只是理也」「生生之理，自然不息」(【二程集】，第148、167页)等说法，可知其所理解之「天理」绝非超脱万物之先、之外而独存的「死理」，而恰恰是「能生」之「理」，即与明道之「天理」一样具备源自自然物性观念、作为气化世界生生变化之内在动因的自发特质。在此意义上，王安石解【坤】六二的「因物之性而生之」在程颐这里更无法成立。对伊川来说，绝非是「性」外另有个「坤」因物性而生物，而是「性」「自然能生」，普遍「天理」所具体化之物性自然、自发地实现为地上万物的勃勃生机。
不过，伊川在理论层次上对形上天理与实际事物的严格区分，又使其语录中确实存在一些容易引发误解的论断，尤有细加辨析的必要。【遗书】载伊川先生语云：
义还因事而见否?曰：「非也。性中自有。」或曰：「无状可见。」曰：「说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性?性自在也。贤所言见者事，某所言见者理。」(【二程集】，第185页)
此段所载为伊川与弟子之间讨论，由伦理范畴的「义」「事」关系，引申到形上学范畴的「性」「物」关系。表面上看，伊川这里讲「何须待有物方指为性?性自在也」，岂不是落入了他自己批评王安石「因物之性而生之」的「性在物先」之论中了?但若对此段文意细加寻绎，便会发现伊川实未自相矛盾。
首先，伊川这里所说「自在」之「性」并非具体物性，而应指普遍之「理」或「性」。问者「义还因事而见」的提问，是说普遍的道义原则是否必须在某个具体的道德行为中得以认识；伊川对此问题的解答与引申，也是相应指出普遍之「性」无须依靠特定个体之「物」的存在而呈现。
其次，伊川所言「性自在也」，非是在天地之上或天地之外，而是「昭昭然在天地之中」，这就表明此「自在」之「性」，绝非现成外在、依赖外力实现的孤露之理。所谓「何须待有物方指为性」实际上是说，普遍之「性」「理」的内在自发性，决定了其在具体化为宇宙间任何特定个体的生命趋势之先，必然已经无往不在地自发实现为天地万物之整体的不息生生运化，此方为「性」之先于具体事物而「昭昭然在天地之中」的「自在」。
由此可见，程颐基于「理本论」哲学所论普遍之「性」相对实际事物的在先，非但不与自然物性的内在性与自发性相悖，反而与后者完全融贯，这与王安石「因物之性而生之」所导致的「性」的外在、现成化是决然不同的。
综上所述，注重自然物性之内在自发特征的「性」论，实为二程「理本论」哲学建构之枢要。我们亦可从「性」论的角度，探究二程理学与王安石新学的思想分野所在。有学者指出，王安石在其哲学中「关于物性谈得不多」【12】，故其早年写成之【易解】以「因物之性而生之」注解【坤】六二所潜藏之「反自然」倾向，或出于无意，但其仍从侧面反映出荆公对于自然物性的内在与自发特质缺乏较深入的思考。这一点也体现在王安石始终关注的人性论领域中。王安石早年服膺孟子性善论，其【礼记发明】借「性善」之说对【中庸】「率性之谓道」的诠释，即错失了「性」之自发性这一重要面向：
然则性果何物也?曰：善而已矣。性虽均善，而不能自明，欲明其性，则在人率循而已。【13】
前面说过，孟子之「性善」即是人之生命自我完善的自发本质倾向，就其自发性而言，「性」无疑是可以「自明」的，在乍见孺子入井的特定伦理情境之下，人的恻隐之心无需任何主观的思虑计度即不可遏制地自然呈露，正是善性「自明」之证。而荆公这里虽以「性」为善，却言其「不能自明」，认为善性的实现完全依赖于主观人为的遵守、依循，这就表明荆公新学不仅未充分关注「性」的自发特质，更未能发掘「性」的自发性与价值之「善」的内在关联。
相较于二程立足「性」之自发性建构其「理本论」形上学，并将孟子的「性善」逻辑普遍贯彻于天道人事的各层面，荆公对「性善」立场却未能坚持始终。荆公在其后来的思想发展历程中转而质疑、否定孟子的「性善说」，其人性论一变而主「性有善有恶」，再变而主「性不可以善恶言」，至晚年更沾染释教，大谈「有性」「无形」之论，这正体现出对于「性」观念的内在自发特质之注重与否所造就的理学与新学之思想分野。
来源：【中国哲学史】2023年第6期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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