东方朔，复旦大学哲学学院教授，博士生导师
〔摘要〕按照休谟论者的主张，一个人行动的理由与其内在激情和欲望密切相关，而理性在促成人的行动方面是无能为力的。但学者又普遍认为，孟子的恻隐之心（同情心）若作为一个行动理由的概念则既提供了道德行动的动力，又包含或提供了道德行动赖以证成的理由。黄百锐（David B.Wong）在其相关论著中对此作了深入分析。依黄氏，孟子的同情心具有认知功能，包含着对规范性理由的认识，而且这种理性的认识还能导入本能的同情反应的倾向，为道德行动提供动力。黄氏的论述显然有其理论上的旨趣，值得我们认真思考，当然也不免会引发我们的一些疑问：假如同情心包含的隐然的理性认识具有「导入」人的本能的动机力量，那么这种「导入」是否具有必然性？若说同情心所具有的激发人的行动的动机效力不包含欲望，那么对于孟子文本中有关道德欲望的论述，我们在理论上又该作出怎样的交代？
〔关键词〕黄百锐 孟子 行动理由 动机效力
通常我们会认为，任何一个有意图的行动都有其理由，没有理由的行动是不可理解的。晚近几十年，西方道德哲学出现的「理由基础主义」（reason fundamantalism）或许从一个侧面说明了理由概念在道德哲学研究中的意义。在理论上，引入理由（reason）概念来说明行动具有两方面的功能，一是解释（explain）行动，一是证成（justify）行动；前者说明激发某一行动的心理状态（欲望）或动机，后者为某一行动的「合理化」提供规范证成。因此，行动理由概念的提出在于说明一个理由判断既是实践的，即包含了激发某一行动的心理动机；也是规范的，即包含了提供某种理性标准以评价和约束行动。不过，休谟论者却认为，一个人行动的理由必定是动机理由，与引发行动者行动的内在激情和欲望密切相关，而「理性对于我们的情感和行为没有影响」，因为单独的理性「不足以产生任何行为」，因此，「理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务」。显然，按照休谟的看法，理性与情感是相互对立的。但是，假如一个人的行动理由仅仅依赖于行动者的激情和欲望，那么，这种行动理由虽然可以说明行动的动力或动机，却无法就某一行动给出理性的标准。换言之，休谟所谓的行动的理由只是说明了理由的实践性，却无法提供理由的规范性。
显然，休谟的主张给我们提出的问题是：一个同时包含证成与解释功能或者一个寓（道德）理由与动机于一体的行动理由概念是否可能？如果可能，那又如何可能？这一问题使得我们有必要从理论上进一步思考孟子的行动理由概念。中外许多学者皆已指出，孟子的同情心或「四端之心」不同于休谟的理论，它排除了将「理由／判断」和「激情／情感」相互对立的区分方式，本心的道德实践所关联的道德情感既可以提供规范的证成，又能激发人们行动的动力。不过，如果我们回溯既有的相关研究则不难发现，学者对这一问题的看法互有同异，而相应的理论效力也各不相同。其中，黄百锐（David B.Wong）对【孟子】的分析深入而富有特色，也引起了学者的注意。本文尝试通过对黄百锐的相关论著的梳理，并引入西弗（Stephen Schiffer）的「服从理由的欲望」的说法来理解孟子的同情心的特点，以便进一步呈现孟子的行动理由概念，并作出相应的检讨。
一
众所周知，在孟子的道德哲学中，同情心或恻隐之心既被解释为道德行动的动机，同时也可以为道德行动提供规范理由。今以著名的「乍见孺子将入于井」为例。人们见到孺子陷入危难而生起的怵惕恻隐之心，既是援救孺子行动的动机，同时也为这一行动提供了理由，而且这种理由必定是规范的理由，具有「终极证立」的性质。
无疑，从行动理由的角度来解释孟子的同情心概念更多地是西方的汉学家所做的工作，在此，黄百锐的看法值得我们注意。和许多学者的主张大致相同，黄百锐认为，孟子并不像西方伦理学传统那样将理性与情感对立起来，因为孟子承认一种兼具认知与动机功能的情感，如同情心。当然，黄氏的这一主张借助了R.de Sousa的相关研究且有进一步的发展。在黄百锐看来，孟子的同情心亦即我们通常说的「四端之心」（恻隐之心），既是一种情感，同时也包含对以特定的方式行动的理由的认识。通过对「孺子入井」案例的分析，黄氏认为，当人面对这样一种危险的情境时，不仅会对处于痛苦和危难中的人感到怵惕和悲伤，如果能够的话，也会产生对采取行动以防止和结束这种痛苦的理由的认识。他说：
同情心通常至少包含着对以特定方式行动的理由的隐性的（未明言的）认识（implicit recognition），在此意义上，如果一个富有同情心的人为他的行动寻求解释（explain）和辩护（justify），他会把他对他人实际或可能遭受的痛苦的感知视作他如此行动的原因（cause）和可证成的理由（reason）。
倘若如此，孟子的同情心作为行动理由概念似乎可兼具规范理由与实践动力。换言之，同情心既能认识行动的理由，又能提供行动的动力。
在通常情况下，当一个人看到他人处于危难和痛苦的情境中而伸手加以援救时，人们问他「为什么会这样做」，他可能会说「每个人在这种情况下都会这样做」。这样的回答从理论上看较为含糊，因为「每个人在这种情况下都会这样做」似乎既包含了理由，也包含了动机，而理由赖以确立的基础究竟来自何处似乎并不明朗。此处黄百锐明确将「他人实际或可能遭受的痛苦」作为一个人采取援救行动的可证成的理由，显然有其深熟的考虑。依黄氏，将他人的「痛苦」而不是将解除他人痛苦的「欲望」视为行动的理由，与那种用出于行动者个人欲望的「手段目的」的模式来理解行动理由的主张具有根本不同的性质。因为若依后者，欲望提供了动机性目的，而实践理性则是去发现手段以实现目的，那么，对于「孺子入井」的例子来说，同情心作为欲望提供了救援行动的目的（减少痛苦），而救援行动的理由就成为行动者减少他人痛苦的欲望。如此一来，出于同情心的行动便会以欲望作为中心关切，而不免落入工具理性的框架之中。相反，如果行动者将他人的痛苦而不是将行动者自身解除他人痛苦的欲望视作救援行动的理由，不但从现象学上看更为真实，而且也更符合我们一般对富有同情心的人的道德想象。此外，将解除他人的痛苦作为行动的理由，而不是将行动者自身解除他人痛苦的欲望视作行动的理由，在理论上更符合道德行动对理由的普遍性要求。对此，黄百锐认为：
在同情心包含认知维度的解释中，存在一种普遍性的意味，因为他人的痛苦被直接认识为行动的理由。把一个情境的某个特征视为以某种特定的方式行动的理由，伴随着这样的假设，即一个与之相关的类似情境的特征也会构成同样的行动理由。
换句话说，同情心聚焦于他人的痛苦，而这一痛苦成为当前情境的特征和行动的理由，那么，这在逻辑上意味着，当另外一个人遭受痛苦的情境出现，那个痛苦也同样给了行动者做出救援行动的理由。反过来，如果在「目的手段」的模式下思考行动的理由，那么，行动的理由就取决于行动者的欲望，但很明显，若理由出于欲望则无法证成理由的普遍性。从理论上看，道德行动的理由的功能之一在于为行动者的行动提供指导，因而它内在包含着某种规范标准以评价和约束行动者的行动。因此，道德行动的理由不仅「解释」行动，而且也「要求」行动，故其规范性内在地具有客观性和普遍性。如果理由只存在于行动者的主观欲望之中，那么，这样的理由便不可避免地带有个人的、相对的性质而不可能符合普遍性的要求。总之，从道德行为的现象学特征和道德理由的普遍性要求两个方面看，黄百锐认为，行动的理由应当是他人的痛苦的事实，而不是行动者的施救欲望。
然而，问题是，将欲望与行动理由区分开来是一回事，如何将这样的理由与行动的动机关联起来又是另一回事。当我们说，在孟子的同情心中理由与动机具有内在的关联性时，它意味着由同情心感知到他人痛苦的事实不仅构成了行动的理由，这一同情心的感知同时也具有激发人行动的动力。显然，这两者之间的发生机制还有待说明。黄百锐认为，人类天生有四端之心，而四端之心所具有的规范性体现在对特殊情境的感受和反应之中，但这些感受和反应并不是盲目的，它们包含规范性判断。不过，依黄氏，作为道德培养的开端，这些感受和反应也具有不确定性，我们可能在「乍见孺子将入于井」时产生同情的反应，但并不是在任何我们应当做出如此反应的情境中都能有如此的反应。那么，理由与动机如何结合？对此，黄百锐的看法是，同情心通常包含对处于痛苦或需要帮助的他人处境的感知，但是在与「理由」相同的意义上，同情心也包含着有理由去帮助他人的判断，故而当我们所感知到的关于理由的判断嵌入到同情心的意向对象之中时，就给了心（heart-mind）一种方向——一种以某种方式作出反应的倾向，如怜悯或援助。故而黄百锐认为，当面对他人痛苦的特殊情境时，同情心必定会激发人们做出反应，但同情心也包含着一种对以特定方式行动的理由的「未明言的认识」（implicit recognition）。
显然，在黄百锐的这一说法中，同情心的意向对象是产生行动理由的基础，但它也同时也策动或激发「心」作出反应。那么，什么是「同情心的意向对象」？或者说同情心的意向对象具有什么特点？黄百锐认为，当我们说同情心有特定的意向对象时，即意味着道德情感不仅仅是赤裸裸的感受（brute sensations），相反，它们指向当前（at hand）情境的特定的被感知的特征。不同的道德情感指向了不同的被感知的特征，比如说，同情特别关注于有感觉的生物的痛苦，也正是他人的痛苦将同情与其他情感区分开来。由于同情心的这种特点，如果我们能进一步确定同情心的意向对象，我们就能有正确的情感反应。
黄百锐此处提出了一个论点，即假如我们的同情心要有正确的反应，那么，确定同情心的意向对象就变得十分重要。然而，这种意向对象应如何确定？黄百锐邀请我们设想两种情境：其一是孺子将入于井的情境；其二是我们在街头遇到一个无家可归的乞丐的情境。在前一个情境中，我们很可能毫无困难地感到同情，但在后一个情境中，我们可能会感到一种模糊的不安，这种不安可能出于对陌生人搭讪的厌烦，出于担心受到攻击而害怕，或出于对那个人的同情，我们甚至可能会同时感受到多种情感。这时候，那个无家可归者的痛苦尚不是该情境下的明确突出的特征。只有当我们此时的意向对象确定为同情心所特有的那种形式（而不是厌烦、害怕等情感所特有的形式）时，我们的情感才能被引导为同情心。
据于这一认识，黄百锐将同情心所特有的意向对象的性质设定为「典范情境」（paradigm scenarios）。所谓典范情境「包括了提供与论题相关的情感所特有的意向对象的情境类型」，比如在同情心的例子中，「典范情境」（如乍见孺子将入于井）就包含着他人的痛苦。通过专注于典范情境的相关特征，并看到当前情境中也有类似的特征，一个人就有理由在当前的情境中做出相同的反应。在这个过程中，感受的意向对象被确定为同情心所特有的形式，而本能的反应也因此获得了理由的引导。黄百锐借助【孟子·公孙丑上】第二章的志气关系来说明这一点，正是通过以某种方式聚焦于情境特征，如国王治下百姓的痛苦这一情境特征，通过进一步确定情感的意向对象，心才「指向」了气所构成的情感的力量。但如果没有气所提供的动力，心的指向完全不会达成任何行动。也就是说，由于理由嵌入了意向对象，或者说由于意向对象的进一步确定，理由与动机配合了起来：「由于本能反应是通过对行动理由的认识而被导入的（channeled），这些反应赋予对理由的认识以动机的效力，亦即一种推动行动者实际行动的能力。而这些反应所具有的内在的动机力量事实上被转变为一种认识：他人的痛苦便是行动的理由。」
具体来说，在「以羊易牛」的案例中，我们看到齐宣王对牛表现出同情，却不对他治下的百姓施以不忍人之心，或实行仁政。那么，从理由与动机的角度对这一现象应该如何解释？对此，黄百锐认为：
通过向齐宣王阐明他赦免牛的理由是这个动物的痛苦，并通过使他意识到他最初是被牛与无辜者的比较而感动的，孟子为宣王提供了一种方法，使其本能的同情反应的动机力量能够进入实际的考虑（practical deliberation）之中。有感觉的生物的痛苦、而不仅仅是牛的痛苦，已成为宣王考虑要做什么的一个关切，而且这种关切可以是在动机上有效的，因为它能够导入本能的动机力量。在与孟子交谈之前，齐宣王对他的人民的同情心在原始意义上是「已经存在」的：在此意义上，已经存在一种解除有感觉的生物的痛苦的天生冲动。但在他与孟子交谈之前，并不存在将这种同情的冲动导入到实际考虑的办法。在他知晓「理解自己的心」已包含对牛的同情之前，在他证实牛的痛苦是自己已有的行动理由之前，他的同情心仍然是萌芽（inchoate stirrings），或许会、或许不会在行动中正确表现出来。
依黄百锐的理解，通过孟子的劝说，齐宣王一方面使本能反应（见牛之觳觫）进入了理性的考虑；另一方面，这种理性的考虑又能导入本能的反应，因此实现了动机与理由的结合。此处自然也涉及孟子对宣王的劝说所提出的由对牛的同情转移到对百姓的同情的所谓「推恩」问题的理解。在黄百锐看来，对孟子「推恩」的理解并非如倪德卫、信广来所说的那样，是一种「事件对事件」（case-to-case）的类比推理，或孟子的劝说并不在于试图通过类比原则（an analogical principle）或一致性原则（a principle of consistency）以使齐宣王实现对百姓的同情与对牛的同情一致。尽管艾文贺不同意倪德卫以逻辑推理来解释孟子的推恩，进而提出一种「类比共鸣」（analogical resonance）的观念，但在黄百锐看来，艾氏所谓的「类比共鸣」仍然是一种推理。黄百锐认为，在【孟子·梁惠王上】第七章中孟子对宣王的劝说并不是一种逻辑意义上的类比推理（analogical reasoning），亦即通过一种用于特定的自发（spontaneous）反应和态度作基础的类比推理。换言之，孟子并非试图通过指出宣王对牛的同情与对百姓的无情之间的不一致，并通过改变这种不一致来获得道德行动的理由。毋宁说，孟子劝说齐宣王的目的是让齐宣王认识到对牛的同情与对百姓的漠不关心这种做法不合理，并以此不合理来使齐宣王认识到行仁政的理由。果如是，则齐宣王对牛的觳觫的感知以及由此产生的同情心，既是齐宣王赦免牛的动机，同时也是齐宣王如此行动赖于证成的理由。顺此逻辑，我们也可以说，假如齐宣王认识到自己有不忍人之心，并且感知到其治下的百姓的痛苦，那么，齐宣王就有理由也有动机推其恩于百姓。
二
综上，我们只是简单地依照我们所试图处理的主题对黄百锐有关孟子同情心的解释作了梳理，其间当然会遗漏不少重要的论述，但即便如此，就孟子的同情心之所以能够提供行动的动机和理由而言，不能不说黄百锐的思考具有相当的哲学和道德心理学的根据。
不过，面对黄百锐的这一套解释和论证，学者也提出了不同的意见。井原敬（Craig Ihara）便指出，黄百锐对行动理由的（理性）有关认知如何具有「导入」本能的动机力量的主张在孟子的思想中缺乏足够的文本支持。此外，如何理解孟子的四端之心或同情心，黄百锐和井原敬显然互不相同。在井原敬看来，孟子所说的同情心其实具有原始的本能的（primitive）性质，而这样的同情心并不必然具有认知的功能。倘若如此，则这种同情心如何具有证成的作用尤可存疑，特别是对孟子来说，同情心其实是更为直觉性的。或许在大多数研究孟子的学者看来，我们很难同意井原敬单从本能的角度理解孟子的同情心。不过，井原敬的看法也不是孤鸣独唱，德国学者罗哲海似乎可以被看作是井原敬的同调。在将荀子与孟子加以比较时，罗哲海首先肯定「孟子的‘性’则意指心中的道德情感与判断」，但他又指出，「孟子虽然含糊地把思考视为道德功能之一，然而其伦理学的核心乃是先于思考的意识与情感……均是指某些天生的、本能的、未经思考而全凭直觉之物」，对此，罗哲海站在荀子的立场提出疑问：「在人类的身上是否具有某种先于一切思考，而可以被看做是‘善’的东西？」对于井原敬的疑问，黄百锐也专门写了一篇文章予以回应，他认为自己并非主张认知条件是同情心的必要条件，而只是强调对理由的认识是同情心的典范案例的显著特征，随着道德的发展，行动者可以获得这样的典范性的同情，亦即当对理由的认识以及其他相关显著特征都存在时，我们就有了一个完全确定、毫不含糊的同情心的实例。
尽管黄百锐对井原敬的疑问作出了回应，但井原敬的批评也引发了我们进一步的思考。我们此处想进一步讨论的问题有两个：一是黄百锐提出的同情心包含隐然的理性认识；二是同情心具有激发人的行动的动机效力。就前一个问题而言，依黄百锐，同情心包含的隐然的理性认识具有「导入」（channel）人的本能的动机力量，我们的问题是，这种「导入」是否及如何具有必然性？另一个问题是，就同情心所具有的激发人的行动的动机效力而言，依黄百锐，同情心并不包含欲望，这一主张无疑有其深入的理论考虑，只不过孟子多言「道德的欲望」，对这些欲望又该如何解释？
我们先看第一个问题。依黄百锐，同情心能够突出情境中的某些特征，或者说同情心的意向对象能突出情境的某些特征，而对这些特征的感知则可以引发人们行动的动力。不过，正如黄百锐自己所说，由同情心所突出的情境特征本身在提供理由以及随之所引发的动机效力方面则比较复杂，并不那么清晰和确定，如孺子入井的情境与乞丐行乞的情境。无疑，对于具有强烈道德感的人来说，他的同情心对意向对象的情境特征的感知是直接的、准确的，如孟子所说，「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也」（【孟子·尽心上】）。朱子对此注云：「盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。」依朱子，这明显是「造道之深」的孟子对「圣人」的感触所作的描述和说明。不过对于一般百姓而言，同情心对意向对象的情境特征的感知是否具有产生理由的确定性？退一步，即便认知到了行动的理由，相关的道德情感、道德行动是否必然会出现？诚然，依黄百锐，对当前情境与典范情境的类比论证可以让我们将同情的本能冲动纳入理性的考虑之中，但如果在当前情境中，这种本能冲动本身处于未激活的状态，或者只是原始意义上的「已经存在」，它又是如何确定理由并赋予理由以动力的呢？
让我们回到【孟子·梁惠王上】第七章孟子与齐宣王的对话上来。如果我们认真阅读这一对话，则可以明显地感到，齐宣王在与孟子交谈之前并没有自觉地认识到自己因什么可以做到「保民而王」，否则，他就不会有「若寡人，可以保民乎哉」的疑问。然而，孟子通过「以羊易牛」的故事明确指出，齐宣王对牛的不忍之心便是足以王天下的同情心，这意味着经由孟子的点化，齐宣王认识到他自己具有推行仁政的能力。不仅如此，通过孟子对齐宣王「今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与」的质问，我们也可以推测出齐宣王已经感知到对其治下百姓的苦难应该获得「仁恩」的对待。换言之，这段对话表示齐宣王已经认识到应该行仁政的理由。假如借用黄百锐的说法，齐宣王已经清楚自己对牛的不忍的行动（以羊易牛）理由在于牛的痛苦；同时，孟子在劝说中所做的，是将此「不忍」的本能反应纳入齐宣王的实际考虑之中，也就是使齐宣王认识到，不仅牛在遭受痛苦，而且其治下的百姓也正在遭受痛苦，故理应受到仁心的对待，因此齐宣王认识到了施行仁政的理由。对话至此，我们似乎可以说齐宣王既有行仁政的理由，也有行仁政的动机。然而，齐宣王最终并没有行仁政，其故何也？
对此黄百锐指出，齐宣王的同情心的萌芽，可能并不能正确地表现出来，甚至根本没有表现出来，因为它们「可能被来自其他根源的其他冲动所压倒。这说的就是齐宣王对领土的野心和他对财货和女色的沉溺」。所以，在【孟子·梁惠王上】第七章的后半部分，孟子向齐宣王说明，「他不仅有理由解除他的百姓的痛苦，而且那个理由没有被源于其他欲望和情感的理由所压倒」。不过，很显然，解除百姓的痛苦的理由与扩张领土的理由具有完全不同的性质：前者是规范性理由，提出的是道德要求，「应该实行仁政，因为百姓处于痛苦之中」；后者毋宁说是工具性理由，其中解除百姓的痛苦是为了或是服务于实现齐宣王自己的欲望的目的，按休谟的说法，齐宣王自己的野心是「原初的」（original）欲望，而实行仁政只是「引生的」（derive）欲望。若依黄百锐的解释，亦即「使其（齐宣王）本能的同情反应的动机力量能够进入实际的考虑」，那么，这一说法已然包含了规范性的理由与工具性的理由都支持齐宣王施行仁政。然而如果说理由与动机的配合落入这样的「实际的考虑」，那么，仅仅规范性的理由似乎是无力的、不足以促成行动的，这也可以解释齐宣王之所以最终没有推行仁政的原因。当然我们可以说，孟子之所以说只有仁政才能实现「王之所大欲」（扩展领土的野心），只不过是采取了一种现实的劝说策略，并不是孟子的核心道德理论主张。不过，孟子采取这一策略至少就说明，如果「百姓的痛苦」是施行仁政的规范性理由，那么单单这一理由并不足以促动齐宣王实行仁政。若要使此理由有动机力量，则需指出这一理由所支持的行动与齐宣王的个人野心相符合。但倘若如此，这一规范性理由本身岂不是意味着缺乏动机力量？换句话说，即使齐宣王最终施行了仁政，那么，实行这一行动的动机还是在于他的个人拓展领土的欲望。此时如果说百姓的痛苦这一特殊情境的特征给了齐宣王实行仁政的规范性理由，我们也可以指出这一理由与齐宣王的实际动机无关。这样看来，对牛的同情和对百姓的同情的对比显示出不合理，即便使得齐宣王有了施行仁政的理由，齐宣王也没有施行仁政的动机，其原因或就在于他没有行仁政的欲望。
由是则转向我们所欲讨论的第二个问题，亦即同情心在激发人的行动时如何安顿道德欲望的位置。黄百锐或许有见于齐宣王在孟子的劝说下仍然没有推行仁政的原因，亦即齐宣王只有扩张领土的欲望而没有行仁政的欲望，导致道德失败。故而黄百锐在论述同情心包含理由与动机时并未考虑欲望在行动中的作用，依黄百锐的看法，孟子的四端之心（同情心）并不包含欲望。黄百锐之所以如此理解，如前所说，在他看来，欲望概念所预设的「目的手段」关系会导致出于同情心的行动落入工具理性的框架之中，我们说过黄百锐的这种理解有其理论上深入的考虑。不过当黄百锐一概排除欲望概念时，则必须对孟子的相关文本作出必要的交代，因为在孟子那里，欲望只是一个中性概念，可以上下其讲，既存在满足于感官的、非道德的欲望，也存在「由仁义行」的道德的欲望。正如孔子说「我欲仁，斯仁至矣」（【论语·述而】）的道理一样，孟子也主张「求则得之」（【孟子·尽心上】）的道德欲望。但黄百锐既一概排除欲望概念，那么，如何解释孟子思想中的道德欲望呢？这指向同情心的动机效力，或者说道德欲望如何安置的问题。
孟子对道德欲望的论述所在多有，今以「鱼我所欲也」章为例，孟子云：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（【孟子·告子上】）
古今中外的学者对此段已有深入解读，今不赘述，而万百安（Bryan Van Norden）则认为，孟子此段与荀子「欲不待可得，而求者从所可」（【荀子·正名】）的论述完全不同，荀子将行动的动机理解为出于心的理性认可，而孟子则是在断言有关人之主体的一个论点，亦即「人必定求其所甚至欲」（human must seek that which she desires the most）。不仅如此，万百安还指出，在孟子那里，人其实内在地具有「道德的欲望」，所以孟子说欲义甚于欲生之心是「人皆有之」。万百安甚至由此区分孟、荀的不同，依万百安，在有关道德行动的动机方面，孟子会说，一个人行善是因为他欲求行善（desire to do good）；而荀子则会说，一个人行善是因为他认可行善（「approves of」 doing good）。有一点至少可以确定，翻阅【孟子】一书，我们不难发现，孟子看到了人不仅有感官的欲望，也有道德的欲望，而万百安的主张则提醒我们，欲望概念在孟子关于道德动力的图景中具有重要的地位。
不过，黄百锐并不支持万百安关于「人必定求其所甚至欲」的观点。黄百锐认为，在万百安的解释下，孟子的心只是在道德欲望与感性欲望发生冲突时做出选择，而心的判断的最终的动机力量衍生（derive）于欲望。黄百锐指出，在孟子「从其大体为大人，从其小体为小人」（【告子上】）的说法中，差别来自心是否发挥其思考的功能，我们不需要把孟子解释为相信我们只是根据当下最强烈的欲望行动这样的观点。相反，他允许心的认可对我们欲求什么产生影响。因此，在黄百锐看来，孟子的心的认可有根源性的动机力量，这一动机力量不必从欲望中衍生而来。
黄百锐反对「心的动力的最终力量衍生于欲望」的说法，与其反对以「手段目的」的模式理解行动理由的主张一致。因为如果心的判断只是衍生于欲望，则理性判断与欲望的关系未免变成了「手段目的」的关系。如是，心的判断变成手段，而欲望的满足则成为行动的目的。在黄百锐看来，如果肯定心的认可的功能，就不能认为孟子主张「人必定求其所甚至欲」「一个人行善是因为他欲求行善」。
不过，在孟子那里，承认心的认可的动机性力量与声称「一个人行善是因为他欲求行善」并不冲突，原因就在于，「欲求行善」的欲望，亦即道德的欲望，本身就包含乃至遵循心的道德判断和认可，而不像非道德的欲望那样，只以理性为实现自身目的的手段。因此，承认道德的欲望的动机意义，并不会使心的判断功能只沦为实现欲望的手段。故而当黄百锐一概把欲望概念排除在道德行动之外时，也遮蔽了道德欲望在道德行动中的应有地位。
通过前面检讨同情心如何激发行动这个问题，我们至少可以看到，道德欲望这一概念在孟子的思想中具有重要的地位。为了推进相关的思考，我们可以对道德欲望作进一步的分析。
三
如果我们把理由和动机联系起来考虑，就理解道德的欲望而言，西弗关于「服从理由的欲望」与「提供理由的欲望」之间的区分或许会对我们有所启发。在【欲望的悖论】一文中，西弗认为，存在两种并不相同的欲望：
［服从理由的欲望：］如果一个人对「去做φ」的欲望是一个服从理由的欲望，并且如果一个人事实上做了φ，那么存在一个理由，它既是一个人想要去做φ的理由，也是一个人的φ的行动的理由，而这个理由在逻辑上将完全独立于一个人想要去做φ的事实。一个人认为自己的φ的行动在某方面是可欲的（desirable），而且正是因为这个人的φ的行动被他认为在那方面是可欲的，所以他既渴望去做φ，也渴望φ的行动；并不是因为那个人想要去做φ，才发现自己的φ的行动是可欲的；当一个人的欲望是服从理由的欲望时，他认为即使他没有这个欲望，也有理由去拥有它。
［提供理由的欲望：］当一个人基于一个提供理由的欲望「去做φ」来行动时，此人φ的行为的理由、特别是他必须做φ的唯一理由，完全由那个人想要做φ的欲望来提供。
根据西弗的说法，提供理由的欲望与服从理由的欲望的根本区别就在于，提供理由的欲望之所以可欲，乃是由于其被主体所欲，这样的欲望当下即是推动其行动的理由；而服从理由的欲望则不同，它意味着当我们欲求一个可欲的对象时，我们便有理由拥有这一对象，只因为它是可欲的，我们才欲求它，在此意义上，作为可欲的欲望对象同时构成了我们行动的理由。西弗举例说，像口渴这样的欲望并非服从理由的欲望，而是提供理由的欲望。口渴也就是想喝水，这个欲望的理由就是口渴本身，因此，口渴构成了其喝水这一行动的理由。若口渴是一个服从理由的欲望，那么口渴的欲望需要遵循这样一个理由，即主体期望喝水是愉快的。然而，口渴不能从这样的期望中衍生而来，因为口渴（或者说想喝水的欲望）本身就是不适，而预期的快乐本身就是满足喝水欲望的快乐。换句话说，口渴不是因为期待从喝水中获得快乐，恰恰相反，从喝水中获得快乐是因为口渴。
西弗对两种欲望的区分有其特殊的理论意图，今且不论，而这个区分或许有助于我们理解孟子关于道德欲望的主张。【孟子·告子上】云：
公都子问曰：「钧是人也，或为大人，或为小人，何也？」
孟子曰：「从其大体为大人，从其小体为小人。」
曰：「钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？」
曰：「耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。
」朱子对此注云：「钧，同也。从，随也。大体，心也。小体，耳目之类也。」就「大体」表现为「心」，「小体」表现为「耳目之官」而言，我们也可以将两者分别称之为道德的欲望与感官的欲望。正如黄百锐所说，「区别从其大体」或「从其小体」的关键在于心有没有发挥思考的功能（「心之官则思」）。感官欲望易被外物所吸引，且不具有反思的性质；感官欲望本身就为其存在提供了理由（如口渴的欲望），但这种理由并非规范性理由，不能向行动者提出要求。而道德的欲望则建立在心的反思基础之上。如果按照黄百锐的主张，这样的反思实际上「专注于那些内在于人天赋的道德情感的理由，而通过这一专注，人学会把那些理由扩充到新的案例中」。也就是说，通过同情心对典范案例的特征反思，行动者理解了道德行动的理由；而且，孟子还主张「思则得之」，理由与动机是紧密相连的，因此，当心做出了充分的反思，也就得到了一个行动的道德欲望。由于道德的欲望服从于道德行动的理由，所以道德的欲望也可以被视为服从理由的欲望。因此，「从其大体」之「从」的本质意义是通过心的理性判断功能将对其道德的欲望提升、转化并落实为自己行动的意志。换句话说，此时行动者不仅欲求道德的欲望，还因其可欲求而欲求之，所以这种道德的欲望同时也是行动的理由。
承认道德欲望的存在，也有助于我们回答齐宣王何以对民众的痛苦无动于衷，或假行仁义以实现自己的私利。真正有道德的君主行仁政，其实是基于「百姓的痛苦」这一事实（理由）的，而非出于君主个人的私欲，因此其行动的欲望是一个「服从理由的欲望」。在此，百姓的痛苦作为可欲的对象可以独立于我们的感官欲望之外，但同情心却将百姓的痛苦这一事实看作我们采取行动的理由，亦即解除百姓的痛苦，所以服从理由的欲望也就是道德的欲望。然而，齐宣王却并没有这样的欲望，相反，他只有「提供理由的欲望」。若齐宣王确实施行仁政，也不是因为他「想」（morally desire）行仁政，而是因为他想扩展疆土，一统天下。因此，齐宣王的「扩展疆土」本身既是他的欲望，也是他如此行动（行仁政）的理由。
根据以上论述，我们想指出，黄百锐对孟子有关同情心包含动机理由和规范证成的分析不仅具有理论的一贯性，也在相当大程度上表现出其理论的深入和严格。不必讳言，他的思考为我们进一步理解孟子道德哲学中理由与动机的一致性启发很大。当然，我们在阅读过程中，对黄百锐的相关主张也产生了一些有待进一步澄清的疑问，比如同情心包含的隐然的理性认识具有「导入」人的本能的动机力量是否有其必然性？若将欲望排除在同情心之外，我们又该如何对孟子文本中有关道德欲望的论述在理论上作出必要的交代？这些疑问本身或许就值得疑问，但将之呈现出来供学者进一步批评，应当是一项有意义的工作。
原文刊登于【道德与文明】2023年第5期。原题：东方朔、李斯源 | 动机效力与规范证成——黄百锐对孟子「同情心」的诠释及其反省。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
欢迎关注@文以传道
