牟宗三(1909-1995)，字離中，山東省棲霞人，祖籍湖北省公安縣，被譽為近現代中國最具"原創性"的"智者型"哲學家，現代新儒家的重要代表人物，"新儒學八大家"之一。
1928年考入國立北京大學預科，兩年後升哲學系，1933年畢業。先後任教於華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學，以講授邏輯與西方文化為主。三十年代，曾主編【歷史與文化】【再生】雜誌。1949年，赴台北師範學院與東海大學任教。1954年受聘為台灣地區教育部學術審議委員。1960年應聘至香港大學主講中國哲學。1968年由港大轉任香港中文大學新亞書院哲學系主任。1974年自香港中文大學退休，任教於新亞研究所。其後又任教於台灣大學、台灣師範大學、東海大學、中央大學。1984年榮受台灣地區行政院國家文化獎章。
牟宗三較多地著力於哲學理論方面的專研，謀求儒家哲學與康德哲學的融通，並力圖重建儒家的"道德的形上學"。代表作有【心體與性體】【才性與玄理】【中國哲學十九講】【中西哲學之匯通】【現象與物自身】【佛性與般若】等。
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直覺的解悟
泛濫浪漫的階段很快地過去：生命的直接向外膨脹，向外撲，很快地過去。
我考入北大預科時，即決定讀哲學。這是我那企向於混沌的氣質，對於「落寞而不落寞」的欣趣，強度的直覺力，所天然決定的。泛濫浪漫階段過去，我即收攝精神，從事讀書。第一階段表現我的「直覺解悟力」。生命的直接向外膨脹，向外撲，也表示一種直覺力。但那直覺力是生命的膨脹所帶出來的，也是直接淹沒於生命的膨脹中，所以是混濁的，同時也是重濁的，結果是個泛濫，其所直覺的也是一個清一色的（同質的）物質的混沌。現在我的直覺力則不是順生命的膨脹直接向外撲，而是收攝了一下，凝聚了一下，直接向外照。因為收攝了一下，凝聚了一下，所以靈覺浮上來，原始的生命沈下去。暫時是靈覺用事，不是生命用事。而靈覺用事，其形態是直接向外照。這便是所謂「直覺的解悟」。在這裏，我照察了一些觀念，一些玄理。因為靈覺浮上來，外在的理文脈絡也浮上來。
靈覺之浮上來，開始去湊泊一些觀念，一些玄理，也是很費力的。記得預科二年級時（相當於高中三年級），在圖書館看【朱子語錄】，一方覺得很有意味，一方又不知其說些什麽，但我一直天天去看。直到一個月後，我忽然開了，摸到了他說話的層面，他所說的道理之線索。我覺得很舒暢，很容易。他說著這句，我常能知道他下句是什麽。這表示我自己也能主動地順著他的線索走。我知道他所說的是形而上之道，而且我感到這道是在越過了現實物的差別對待障隔之氣氛下而烘托出來的。我感到它是一種通化的渾一，是生化萬物的「理」之一，是儒家式的，不是道家式的──這點我在當時也感到，雖然我那時並不能比較地知道，而只是一面地感到它是如此。這感到，從思想上說，從觀念之解悟上說，只是想像的、模糊的，並說不上是思想，亦說不上有確定的了解，但那感受卻是親切的。我之感到這氣氛下的道理，使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，越過現實的感觸的塵世之拘系，而直通萬化之源。雖然只是外在的、想像式的直覺解悟，說不上內在地體之於自家生命中以為自己之本根，（說到這一步，難而又難，遠而又遠，不知要經過幾許曲折，始能轉到此），然而這種外在的、想像式的直覺解悟所達之超曠，在我的意識生活中，也實在起了很大的作用。理想主義的情調始終是離不開我的，因為這超越的超曠是一切理想、靈感、光輝之源，也是一切理想主義之源。落在我個人的受用上，我那時的想像非常豐富，慧解也非常強，常覺馳騁縱橫，遊刃有余。稍為玄遠一點，抽象一點的義理，不管是那一方面的，旁人摸不著邊，我一見便覺容易通得過。同時，對於西方所正在流行的觀念系統，夾七雜八，也學得了一些，如柏格森的創化論、杜裏舒的生機哲學、杜威的實用主義、達爾文的進化論等等。這些都助長或引發我的想像之興會，不在它們的內容，而在它們之成套，成套之角度。這些觀念、角度，對於我們是新奇的。然而這些畢竟是隔。因為我那時並不能知其文化上、學術上的來歷，只如隔岸觀火，望見了一些奇采。對於朱子所講的那一些，我當然也不知其文化上、學術上的來歷。但我之想像這些，可以不必透過那歷史之來歷，可以直下在永恒方式下去照面，而不覺其隔，這因為畢竟是中國的。我個人與朱子都是在同一民族生命文化生命中生長出來的，不過他是先覺而已。剛才提到的那些西方流行的觀念，我本也可以不必透過歷史的來歷去和它們照面，使我的氣質，本也可以直從真理上和它們照面。然而它們成套之角度、它們的內容，並不是我的氣質之所好，所以後來它們也並沒有吸引我，我對它們也並沒有多深的印象。
預科過去了，我直接升入哲學系。除自由地散漫地聽課外，我自己仍有我個人專屬的興趣。那四年中，給我幫助與影響最大的，在校內是張申府與金嶽霖兩先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生先給我們講羅素哲學，繼之給我們開「數理邏輯」一課。這課程在國內是首先在北大開的，雖然講的很簡單，但我對之很有興趣。金嶽霖先生是兼課，給我們講授他所精思自得的哲學問題，大體是以那時正在盛行的新實在論為底子。那時金先生與張東蓀先生對於哲學思考非常努力，文章亦最多。那時的【哲學評論】，國內唯一的哲學雜誌，幾乎每期都有他們的文章，我都找來看。這對於我的學知歷程是很有助益的。我對於這些比較能接得上。他們所思之有得的問題，所牽涉的觀念，也正是我的興趣之所欲而亦能接之以企及的觀念與問題。當時我對於西方傳統哲學並接不上，隔的很：對於柏拉圖、亞里士多德，隔；對於笛卡兒、斯頻諾薩、來布尼茲，隔；對於康德、黑格爾，則尤隔。對於這些，有些只是字面的了解，根本無親切之感；有些則根本不懂，無法接得上。我現在覺得﹐這些本不是一個青年大學生所能懂，所能接得上的。就是有這氣質與靈魂，學力上也不是那階段所能接得上的。若無這氣質與靈魂，則終生不能入。尤其對於康德、黑格爾，更須有學力與精神生活的轉進，方能相契。這根本是上達天德的根器問題，不是什麽軟心腸、硬心腸的浮說所表示的只是對等的氣質不同之分類。
我那時所能親切接得上的是羅素的哲學、數理邏輯、新實在論等。但我只是聽，並不能主動地作獨立的思考。我個人自修，則興趣集中在【易經】與懷悌海的哲學，這在學校是沒人講的。當時治國學的人，沒有人註意及【易經】，讀哲學的人也沒有人從【易經】講義理。當時治西方哲學的，實在淺陋得很，沒有人能有那宇宙論的玄思，能有那挺拔而有光輝的形而上的靈魂。對於中國哲學更是接不上，因此沒有人能欣賞懷悌海，也沒有人能正視【易經】。當時因相對論的風靡一世，大家正趨於科學底哲學。同時也流行著那淺近的知識論，大體是經驗主義與實在論的，再就是漸漸透露一點邏輯的興趣。若對於邏輯與數學沒有精湛的認識，對於西方理性主義的傳統是不能接得上的。當時學西方哲學的，對於這方面的深入，根本談不上，至於我個人更是尚未入門。但我個人卻私下有一個獨立的興趣，那就是愛好【易經】與懷悌海，這是我個人從生命深處所獨辟的領域。我因此感到當時學哲學的人實在於中國文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時尚中，在口耳之間襲取一些零碎浮辭。他們的生命只是現實的、片段的，並沒有通於文化生命之大流而植根於其中。他們的聰明尚只在感覺狀態中，庸俗而平面的知解狀態中，並沒有接上中西學術道術的慧命。此不但學哲學的人如此，一般知識分子大抵皆然。所以一切皆是遊離飄蕩，毫無生命途徑可言。（中國之失其學術的慧命由來已久，我這裏暫不說。）
我之愛好【易經】，是在預科讀【朱子語錄】時所開發出來的。中國的文化生命、慧命，不能不說是集中在【易經】與【春秋】。這實在是兩部大經。【春秋】彰仁著義，我當時實不能接上。於【論】、【孟】、【大學】、【中庸】，亦不能了解；於宋明儒者心性之學亦不能契接。總之，於道德心性一面的學問、仁一面的學問，我不能有悱惻的悟入。說到【易經】，當然也是仁的擴大。「顯諸仁，藏諸用」，當然要就天地萬物普遍地指點仁體。可是這指點不是人生哲學的，而是偏於宇宙論的。宇宙論地指點仁體，是較容易彰顯「智之慧照」一面的。我之愛好【易經】，也正是以「智之慧照」與它照面，這表現了我的想像式的直覺的解悟。這是一種在「智及」之光輝中呈現，不是在「仁守」之悱惻中呈現。我讀著【易經】，是直想著伏羲畫八卦是在宇宙洪荒原始混沌中靈光之爆破。那是一種生命之光輝，智及之風姿。全部〈系辭傳〉是智慧之光輝，是靈感之周流。那光輝更潤澤、更嘉祥；那靈感更清潔、更晶瑩。無絲毫煙火氣。正投著我那年輕時之單純，想像之開擴，原始生命從原始混沌中之向外覺照，向四面八方湧現那直覺的解悟。我也想到「文王囚羑裏而演周易」，「作【易】者其有憂患乎」，但我當時對這方面並無深切悱惻之感。我只喜悅那「鼓萬物而不與聖人同憂」的坦然明白，「天地無心而成化」的自然灑脫，而不能感知「聖人有憂患」的嚴肅義，「吉兇與民同患」的悱惻心。我只欣賞那「雷雨之動滿盈」。欣賞那「乾知大始，坤作成物」，欣賞那「元亨利貞」之終始過程，欣賞那「保合太和乃利貞，各正性命」，欣賞那「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，欣賞那「鼓之舞之以盡神」，「神也者妙萬物而為言」。這些既是美感的，又是智及的。從美感方面，說「欣趣」；從智及方面，說「覺照」。這欣趣，這覺照，乃是生命之光輝、靈感之鼓舞。美之欣趣、智之覺照，皆有其風姿，有其神采。這兩面甚凸出。而惟仁心之悱惻、道德之義理方面，則隱而不顯。這是因為青年涉世不深故，於人生之艱難尚無感知故。朱子雖盛講道體，然伏羲畫八卦，孔子贊【周易】，所表現的那原始的風姿、神采、靈感、光輝、清潔、晶瑩、潤澤、嘉祥，卻並不凸顯，而為其道德的嚴肅，學聖人氣象之轉為沈潛所掩蓋，不直接、不透靈、不朗現。然朱子之「智及」是有的，其「直覺的滲透」亦甚強。惟美之欣趣、智之覺照所流露的那自然的風姿與神采，卻都被他磨平了，在困勉沈潛中磨平了。我當然不能及朱子於萬一，更不能仰望伏羲、孔子那「天縱之聖」之清光。我只是欣賞贊嘆。我的生命根本不能企及那光輝、那神采、那潤澤、那嘉祥、那清潔、那晶瑩。因為我的生命中有濁氣、有荒氣。因此，我之讀【易經】並不是很簡易地直下在那清光處幽贊神明（這裏本也不是可以多說的，只可默識心通），而是被那濁氣、荒氣拖下來鋪排而為一個宇宙論的系統。那時尤特喜那數學的秩序，特喜那納數學秩序於生化神明之中。生化神明無可多說，數學秩序乃可著力。我當然沒有墮落到唯物論的自然哲學。生化神明常常提撕在心中，數學秩序則是自覺地要彰顯。這點我得感謝懷悌海。當然我那時之讀【易經】，是在物理的、數學的（懷氏所神解的物理與數學）、生化神明的（美之欣趣、智之覺照）之氣氛下去讀，是有點比較偏於自然哲學，但是卻是在這氣氛下的自然哲學，不是唯物論的自然哲學。後來我感覺到雖即如此，但亦有點提不住，有駁雜，不瑩徹。那只是因為我那時對於道德心性、仁心悱惻一面，尚無感知故，對於價值之源尚無接觸故。這不足，亦同樣適用於懷氏的哲學。
我之讀【易經】是大規模的。初不知從何書讀起。偶見宋人【誠齋易傳】，覺其中有些精粹語，遂取而讀之。一日，遇林宰平先生，渠問讀何書，答以楊氏（誠齋）【易傳】。渠曰：讀【易經】不能從楊氏入。渠亦未告當從何書入。遂退而從頭起，到圖書館遍查易書目錄。覺漢人象數易甚煩瑣，亦覺有趣味。直取李道平【周易集解纂疏】（李鼎祚集解）逐字逐句讀下去。若幹卷後，摸得其頭緒，遂將漢人所講卦例，如互體、半象等，全弄熟。以此書為基礎，進而整理爬梳全部各家漢【易】，如京氏【易】、孟氏【易】、虞氏【易】等，每家鉤玄撮要，由其象數途徑整理其宇宙論方面之靈感與間架，提煉出許多有意義之宇宙論的概念。漢人之超越的宇宙論精神，吾胥由此部整理工作中而得見，而中國思想中宇宙論的概念由荒蕪潛隱伏處蓁莽而凸顯，亦自此始。中國先哲並非無構思之概念。後人庸陋，學術失傳，遂全傾塌而疲軟矣。吾當時想像豐富，隨抄隨案，便成條理。文字雖蕪雜欠剪裁，而神不可掩。
漢【易】理訖，進讀晉宋【易】。吾當時對於魏晉玄理、生活情調，智解不深，對於宋明儒心性之學亦無深知，故於晉【易】只就王弼〈周易略例〉而略言之，於宋【易】，則就朱子之言陰陽太極與理氣而略言之，非吾當時註意重心之所在也。
清人考據訓詁，於學術、道術無足稱，而惟於易學，則得兩人焉：一曰胡煦，一曰焦循。此兩人確是不凡，都可以說是易學專家。焦循號裏堂，畢生精力在於周易。他在江都（揚州）雕菇樓，數十年精思巧構，寫成【易學三書】（【易圖略】、【易通釋】、【易章句】）。這是他的真才實學之所在。胡煦號曉滄，河南光山人。他比焦循早，康熙時人。精於蔔，至今猶多神話留傳。其著作名曰【周易函書】。此兩人的易學都可以說是學人專家的易學，皆以象數為出發點，但不是漢人的象數。漢人的象數，於解經則嫌瑣碎著跡，不成條貫；又於經外有一底子，由陰陽、讖緯、災異一整套而成者。他們兩人對於這些都能蕩滌廓清，獨辟蹊徑。不是王弼的以老莊玄理來廓清，亦不是程朱的以道體性理來廓清。他們是直就【易經】本身來立例。（通例、原則，非事例之例。）胡煦以體卦說註解經文，極為恰當，不見斧鑿之痕。其發明體卦說，於自然生成之理，極有悟解。因此對於初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義，解之極精極諦，古所未有。由此而引申出時位、生成、終始、內外、往來，等宇宙論的概念，而以河圖洛書之影像總表生成之理，故吾名之曰「生成哲學」。內生外成是一宇宙論的發展概念，【中庸】所謂位育化育也，而與「乾知大始，坤作成物」、「元亨利貞」之終始過程，亦不背也。故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序，能穿過象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主觀的方便假立。故曰：「圖非實有是圖，象非實有是象，皆自然生化之妙也。」然彼畢竟只是一學人，其【易】學亦只是學人專家之易學，於伏羲、孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩，大聖人混沌中之靈光爆破（伏羲），道德心性、悱惻悲憫之懷（孔子），皆不能仰望於萬一，亦無真切之感。故亦只表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。所謂清涼平庸，言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。總覺得有術人智士之小家相。我當時一方極喜歡他，一方亦總覺其有所不足。喜歡他，是喜歡其條理。此點亦須表彰，蓋中國學術於此不足故也。
至於焦循，精思巧構，可謂一等之才，然不免於鑿與隔。此則又不及胡煦。他就【易經】本文勾稽出五個關於卦象關系之通例，此即【易圖略】，以此註解全經，此即【易章句】。以為聖人作【易】，無一字無來歷，皆定然而必然。他復根據其【易圖略】而作【易通釋】，以表通例之套用，亦引發出許多極有意義之概念。若不先讀【易通釋】，即無法懂其【易章句】。他復極精於中國之算學。解「大衍之數五十，其用四十有九」一章，即完全根據一套算學來解析，亦可說此章完全是算學之套用。我當時讀其書實在費了極大的精力。時在青年，神足體壯，故能強探力索，得其條貫。若那時穿不過，現在再讀，若不下大決心，擯棄一切，拿出相當時日，即無法得入。其書亦實在無幾人能讀。今之青年，既無時間，亦無精力，時風日趨於茍偷，只想討便宜，耳剽目竊，隨便一觀，便想有得，不得則棄之。真根本說不上也。然而焦循之精思巧構，亦實由強探力索而成，故既鑿亦隔。其鑿不是間歇的、零碎的，乃是整個的，成了一個整套的機括，是一個大鑿。其隔亦不是一時的、斷續的，乃是一個整個的虛構，是一個大隔。彼不能如胡煦之直湊真實，而於道德心性又根本不入，以戴東原為宗主。是故彼之費如許精神，精思巧構，成此結果，不能上企高明，實不免有令人可惜之感。彼畢竟只是一巧慧之學人，其於易也，只是一巧慧學人專家之易。此則為乾嘉訓詁習氣下之小家相，枉費了精神，糟踢了【大易】。彼又本戴東原作【孟子正義】，亦是枉費了精神，糟踢了孟子。我常想，彼若生在西方，定然是有成的科學家。現在巧慧之智無當行之用，又不安於徒然文字學的章句訓詁，乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿，豈不惜哉？豈不痛哉？
如上所述，我由漢【易】一直讀下來，遂寫成【從周易方面研究中國之玄學及道德哲學】一書。內分五部：一、漢易之整理，二、晉宋易，三、胡煦的生成哲學；四、焦循的易學；五、律歷數之綜和。這五部實只表示宇宙論的興趣，而最後一部則是想由【易經】本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章參照古算以明「制歷明時」，向律歷數之形上的（宇宙論的）統一方面發展。我那時對於這方面的引發甚感興趣。我於此確然見到中國文化之慧命，除堯舜禹湯文武周公孔子歷聖相承之仁教外，尚有羲、和之官的智學傳統，古天文律歷數賅而存焉。後來陰陽家即繼承此線而發展。王官失守，復轉而為社會上之醫蔔星相。天文律歷數於易學象數之牽連中，亦可見其較為有意義的形上學上的規模。此為羲、和之傳統，亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。在此方面，中國古賢原始生命智光所及之光輝，對於數學之形上的（宇宙觀的）意義，體性學的特性，之認識與欣趣，並不亞於畢塔哥拉斯及柏拉圖。依懷悌海，對於數學之如此認識，乃是古典的、傳統的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。把數學看成純形式主義的套套邏輯，乃是最近代的事。然則，就懷氏所說之古典觀點說，中國的慧命對於天文律歷數之認識亦並不亞於他們。此方面的意義是相同的，這是數學之超越的意義。惜乎在中國，數學之內在的構成方面，並未進至「學」的地步，當然亦說不上近代化的發展了。我當時的興趣只能了解羲、和傳統之超越方面的意義，至於對古天文律歷數之內部整理，則有誌焉，而學力不逮，這也是我的一憾事。甚望繼起者能以其智之所照，發羲、和之幽光。
我此書在北大畢業那年即已寫成。林宰平先生見之，大為贊賞。稍後沈有鼎先生則說是「化腐朽為神奇」。此書實無幾人能解，亦無書店願印。我自籌資出版，分送友好。後來我覺其蕪雜不精練，不再流行。將來要重新整理，彌縫使其純。
我在此階段特別表現了想像之豐富、直覺之解悟。我所以能有宇宙論之興趣，就【易經】而彰羲、和之傳統，全該歸功於懷悌海。我當時一方大規模讀【易經】，一方潛讀懷氏書。隨讀隨消化，隨消化隨觸發，故想像豐富，義解斐然。那時懷氏正在五、六十歲，正抒發其宇宙論之玄理之時。其書陸續而出，我躬逢其盛。其早出之【自然知識之原則】與【自然之概念】兩書（約在1914年後），精練簡要，是其觀念之發端。1930年左右出版【科學與近世】，是其思想由蘊蓄而發皇之時。不數年，即出版其莊嚴美麗之偉構【歷程與真實】，此是其宇宙論系統之大成。我當時讀之而嘆，愛不釋手。有畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統，有近代物理數學邏輯之發展，有這樣淵源流長之慧命，故能有懷氏植根深厚之玄思。
我現在要說說我之所以欣賞懷悌海，以及我之所以與他不同處。
懷氏美感強，直覺尤強。他的美感既是內容的（強度的），又是外延的（廣度的）。他的直覺所悟入之事理，亦既是內在的，又是外在的。客觀地說，他將生物、物理、數學融而為一，自關系詞所表示的模式融而為一，這是外延的、廣度的、外在的。主觀地說。他以其美感之欣趣，直覺之神解妙悟，浸潤滲透於那廣延外在的模式中，這是內容的、強度的、內在的。這內在的，是其美感與妙悟，而這美感與妙悟又依托在廣延的模式上，所以又是外在的，因廣延的模式展開而為外在的。同時那廣延的模式之為外在的，又因浸潤於美感與妙悟中而成為內容的、強度的、內在的，因美感妙悟之無將迎，無瞻顧，恒自如如內斂而具體，而為內在的。這廣延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以其本身就是既是內容的，又是外延的。但懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸掛的，又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地、體性學地融於生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但只涉及廣延的數學模式，而且亦涉及內容的具體事。如是這具體事亦既是內在的，因美感妙悟而為內在的，又是外在的，因廣延的數學模式之融入而為外在的。這就是懷氏智慧之妙處。他這個儀態，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統的富貴氣，越過其盎格魯撒克遜的經驗論、唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。這是值得稱贊的一個靈魂。
但是他這個靈魂，他這個儀態，是很少有人能領悟的，不但在中國，就是在西方亦如此。他的書亦很少有人能了解。當其【歷程與真實】剛出版時，張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致贊嘆之辭。但是他又向我們說出一句令人泄氣的話：沒有人能懂，亦無懂的必要。他這話也許不是很嚴肅地說，也許有「正言若反」的幽默意味。但自後來觀之，我知他確沒有讀這書的靈魂。我又曾問過金嶽霖先生，他也說不懂，他說他隱晦模糊，他也不是讀這書的靈魂。後來我知道隱晦模糊是美國方面的流行評語。（懷氏於【科學與近世】出版後，即在美國哈佛任教。）抗戰勝利後，美人白特（Burtt）來中國，他也仍是這樣說。以今日美國哲學界風氣觀之，實根本不能有欣賞懷氏之靈魂，足見慧命之低落。羅素與他合著【數學原理】三卷，但後來兩人分了家。羅素根本不欣賞他那一套，說他投降了柏格森。羅素自是道地的盎格魯撒克遜的傳統，而懷氏則越過了這個傳統。
我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處。其所用名詞都是極美而又平實。這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。字如其字，直作如是如是想。世人以社會流行意義為定常，遂覺其為反常，隱晦而不清，通常字而非通常義。實則非通常義，乃真其本義他。我讀其書，只作哲學讀，先嗅到他的義理之氣氛、他的觀念之層面、他的抒發義理之純理論的理路，直就其名言本身而如是如是想，沒有一切其他牽連，我也不知其他一切牽連，因為我沒有到外國，我不知他們的風俗習慣，我於他們的文學作品閱讀能力很差，於他們日常生活所使用的語言知之很少。我只作義理概念看，而懷氏書亦實在只是純哲學概念的，裏面並沒有世間相之生活語言。我處在純概念中。不但對於他們的世間相之生活語言，風俗習慣，知之很少，即對於我們自己的，也知之很少。所以我反能直從生命之原始氣質來了解他的名言，倍覺親切，並無隱晦。
事（event）、相（object）：事可攝受，不可重認；相可重認。可重認即表示其自身是持續常住，可為認知之「物件」，此即是「物件」一詞之字如其字。如其義，譯為「相」。事只有引展，不可再，亦不可說變：由事E1引展而為E2引展而為E3……，E1不是E2，E2不是E3……，故皆是獨一無二，一瞬即逝。由此而言「自然之流轉」（passage of nature）。任一事皆是當體即如，故流轉而不遷：流轉是一引展過程，不遷則皆是如如。此與僧肇之〈物不遷論〉有類似。惟懷氏是客觀地分解說，而僧肇則是就心之寂照說。由事之引展而言「擴及」，由擴及而言擴延關系（relation of extension），由擴延關系而見時相與空相：由時相而言時動關系（temporal relation），由空相而言空擴關系（spatial relation）。由時動關系與空擴關系，使用「抽延法」（method of extensive abstraction）與「輻湊律」（law of convergence）而言抽象的時間與空間，如瞬、點、線、面、體、時間系、空間系，等。以上大體是【自然知識之原則】及【自然之概念】兩書中之基本概念，皆極美而又平實。納時空數學秩序於自然之流轉，既是內在的，又是外在的，既是內容的，又是外延的。
自【科學與近世】出，則「事」轉而為「生起」（happening）、「現實的緣起」（actual occasion），「相」則轉而為「永相」（eternal object）。極就事之過程、流轉，而言具體之真實。一片物質乃是一抽象，瞬、點、線、面、體，皆是抽象。對於科學知識的反省，要成就抽象，為的追求簡單；亦要批判抽象，為的顯露具體之真實。以抽象為具體之真實，乃「錯置具體之謬誤」（fallacy of misplaced concrete）。將一物固定在一點上，乃「單純之定位」（simple location）。亦是一抽象之固定，非是具體之真實。
【歷程與真實】，則復以動用的經驗過程而言「知覺兩式」（two modes of perception），此是其哲學系統（宇宙論系統）之問題的入路：一方批判休謨，一方批判康德。認前人分析經驗皆把知覺只限於「直接呈現式」（mode of presentational immediacy）。而忽視其「因果效應式」（mode of causal efficacy）。此皆是順休謨而來者。由休謨之只是直接呈現式之知覺，產生康德之主觀論。欲沖破康氏之主觀論，必先於知覺中能證成「因果效應式」。能證成因果效應，則經驗活動自身以及經驗所驗之「緣起事」始能恢復其有機的、動的、發展的關系，由此而進入宇宙論的滲透，亦復得言以宇宙論的生發觀點描述經驗活動的全幅歷程。由因果效應，將全宇宙勾連於一起；由直接呈現，而言時空之構造與全部幾何格局。數學秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創造、潛能、實作、真實、現象、客觀化、滿足化、連續、不連續、個體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴美麗之偉構。數學的、物理的、生物的，融洽而為一，滲之以美感，故既為內在的，又為外在的，既為內容的，又為外延的。義如前述。
我這裏並不要講懷氏哲學。我略舉大概，表示這些名言都是極可理解的，極可欣賞的。懷氏美之欣趣強，智之直覺解悟強。直覺的、美感的，都是直說而中。表之於言辭，是描述的。為何、如何之邏輯技巧，嚴格思辨，則不甚顯。可以有描述的鋪排，有數學的呈列，而不見邏輯思辨之工巧。此工巧，來布尼茲能之，康德能之，羅素能之，而懷氏則不於此見精采。其唯一言之而辨者，即在知覺兩式。而此亦靠其具體之直感而穿入，沖破傳統哲學之抽象的、形式的、非具體的（亦可說「非存在的」）之積習，故能造道（宇宙論的）而入微。此其美之欣趣，智之直覺強也。我當時能讀他，亦是在這美之欣趣、智之直覺上與之相遇。我只是直感而解。亦不甚能知何以必如此。我在美感與直覺特顯之時，我之為何、如何之工巧思辨實不見長。我沒有「為何」之疑問，亦不會有「如何」之思辨。只是直覺如此即如此耳。常是單刀直入，一語或無語而入微。但我同時亦訓練一些傳統哲學為何、如何之疑問，我卻不能答。我亦不能自覺地認定在理上或究竟上必歸於懷氏之途徑。這裏不免有了惶惑。光靠直感是零碎的。我無懷氏之學力，故亦鋪排不開。因此，我於西方哲學所啟之問題不能有獨立運思之解答。我不能卓然站得住。我不知懷氏不足處在那裏，但我心中亦總不能安於懷氏之所說。這就是惶惑之所在。我還是在發展中，在追求中。這逼迫我要從美之欣趣、想像式的直覺解悟，再作進一步之凝斂。這使我要轉入為何、如何之工巧的思辨、邏輯的架構之思辨。
我為何要轉至這一步？這不完全是客觀問題的逼迫。生命的自然沖動亦有關系。我所著重的，就是要說這一點。這是一個主觀的氣質傾向。我雖在美感與直覺上相契懷氏之靈魂，但我之內在靈魂究竟與他有不同。他的美感是數學的，他的直覺是物理的。而我的美感與直覺則是生命的，是那原始生命所蘊蓄的強度直覺力，是那「企向混沌」、「落寞而不落寞」的超越滲透力。我也有欣賞「形式之美」的一面，也有美感與直覺之廣度的、外延的、形式的一面，但這一面究竟不甚凸出。我的生命不能全內在於這一面，而這一面亦不能占有了或浸潤到了我的生命之全部。我常常要橫溢，冒出了這一面之上或之外。我在前章曾說：「我之欣賞詩文之美是在一較廣泛的美感氣質之氣氛下欣賞的，不是內在於文學本身去欣賞的。能內在於文學本身去欣賞，便是生命內在於文學。生命內在於文學，文學亦內在於生命，那便是文學的靈魂了。但我不是這靈魂。」現在同樣我也不是這數學物理的靈魂。懷氏是數學物理的靈魂：他的美感與直覺幾全內在於這一面，幾全為這一面所占有、所浸遍。所以他的美感與直覺既是內在的，又是外在的，而以「外在的」為主，其「內在的」，只是美感與直覺之浸入；既是內容的，又是外延的，而以「外延的」為主，其「內容的」，亦只是美感與直覺之浸入。所以他是泛客觀主義、泛宇宙論的鋪排。
「生命」一詞，在他的系統中，並不占有地位。他並不能正視生命，就生命之如其為生命，生命歸其自己，恰當地就之以言道德與宗教。他把生命轉成一個外在的「自然之流轉」，轉成緣起事之過程。他雖亦講創造，亦講動力，亦講潛能，但都亦轉成外在的、物理的、泛宇宙論的，至多是屬於亞里士多德型的，而不是生命的，精神生活的。他雖極稱賞柏拉圖（他不甚稱賞亞里士多德，因為他不喜他的主謂邏輯），但靈魂、心靈主體，在柏氏思想中，占極顯著的地位，亦極凸出，雖是認知的、重智的，卻極彰顯：超越而先驗的認知心靈是與其所同在之理型同樣提高的。但在懷氏，則極不喜這太有顏色的心靈，這凸出的認知主體，而極力想往下拖，以泛宇宙論的客觀名詞、無色的名詞，描述之。這就是外在化了。他把生命外在化，把認知主體外在化，至於道德宗教的心靈主體，則根本未接觸得上。因此他系統中的上帝，亦只是在數學與物理的美感與直覺下泛宇宙論系統中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝。所以他是個有福的人，因為他的生命能全內在於數學物理的美感與直覺中，而數學物理的呈列與平穩亦全浸遍了他的生命之全部。他的心靈能在數學物理的呈列與平穩中得到安息與清凈，單純而無人世的煩惱。也見他的富貴氣，也見他的福氣。他好像是很樂觀的。他對於這個時代好像沒有什麽感覺。他為十七、八、九世紀的學術成就，物理的、數學的、邏輯的，所吸住。他講學術只限於這一面，他的文化意識也只限於這一面。嚴格講，他的歷史文化意識根本是很淡薄的，因為他的道德宗教意識很淡薄。所以他是不能講文化問題的。因為他不能正視生命。就在這點上，我當時雖極稱賞他，我以後漸漸感覺他不足。我稱賞他，是因為我的生命所冒出的較廣泛的美感氣質與強度的直覺力和他照了面，但所由以冒出的根源卻與他不同，因此我和那分了家。我所由以冒出美感與直覺的根源是那原始混沌生命之強度，而所冒出的美感與直覺是以「企向混沌」，「落寞而不落寞」的超越滲透為主的。至於欣賞他那外延的形式的數學秩序、宇宙論的鋪排，我事後回想，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下，所拖帶出來的。我根本沒他那福氣，亦根本沒他那富貴氣。這樣說，我的美感與直覺是生命的，因此也容易正視生命，回向於生命，使生命一概念凸出。
我當時是極討厭「生命」一詞的。凡關於生命、價值、主體、道德宗教、歷史文化的，我都討厭。我也曾極度外在化，我也曾喜歡那泛客觀論、泛事實論、泛物理數學的外延論。但是在我，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下的外在化。我用生命而不自覺生命，這是「百姓日用而不知」。用久了，總會觸動心靈而回頭正視他。由生命而發的企向混沌，落寞而不落寞的超越滲透，總會重歸於生命之自己，總會再落腳於生命分上的「混沌」與「落寞而不落寞」，而正視之。這將使我由那外在化再提升起來而向內轉。
我須從美之欣趣、想像式的直覺解悟，轉入為何、如何之「架構的思辨」；我也要從外在化提升起來而向內轉以正視生命。從三十到四十這十年間，這兩方面是同時並進的。
（本文出自牟宗三【五十自述】（第三章）：自覺的解悟 ，【牟宗三先生全集32】第35頁-54頁）
