曾海龍，男，湖南邵陽人，哲學博士，上海大學哲學系副教授，研究方向為現代中國哲學、中西比較哲學。
[摘 要] ：由「生生」課題引發的理論建構與討論已經成為當下中國哲學的熱點之一。其原因在於「生生」課題契合了現代西方哲學與中國古典中的某些觀念，且具有溝通中西文明的思想史意義。就基於「生生」課題的理論建構而言，可以按有無時間性因子分為兩類：一是基於動力因與目的因合一的觀念，構造一種超越的本體論，以「生成」為「生生」的主要意蘊，初「生」與終「成」不可缺其一，且都具有超越性，因而無法納入時間性因子；二是淡化目的因，突出動力因，「成」乃在於有限的時間性中，「生」才具有無限性。「生」的無限性即展現為作為有限性的「成」的連續，此種無限性基於在時間性裏的有限的「成」方得可能。就西方哲學史而言，這兩種架構以海德格爾（MartinHeidegger）為界，分別體現了前現代與後現代性的理路。前一種架構主要基於西方古典的思路，其超越性方案並未能解決海德格爾面對的問題；後一種架構則基於中國古典與對海德格爾哲學的批判性繼承，欲將超越的本體論消解，引入時間性因子建構一種基於有限性的非超越的本體論。總之，這種基於時間性的本體論乃是基於有限性的延續而成就無限性，並試圖在文明與自然之間重新建立起連續統一的關系。
[關鍵詞]：本體論；時間性；生生；動力因；目的因
當下中國哲學界出現了一股難得一見的造論熱潮。這些造論多與「生生」課題相關,論者或將其作為主旨,或將其作為核心命題以為理論體系之基。對於「生生」課題的闡釋已然成為當下中國哲學界造論的一個重要主題，甚至有學者將其視為當代哲學突圍的主要方向。在我們看來，當下中國哲學闡發「生生」課題最為重要的意義在於：因時間性因子的引入而開啟了重構本體論的路向。這對於挖掘中國古典的價值,重構文明與自然的關系，進而統攝中西文明的觀念具有重要作用。而闡明這些造論的理論之基及其觀念架構，是理解其意義與問題意識的關鍵所在。
一、生生課題之於中國哲學
「生生」作為一個概念出現，最早見諸【尚書.盤庚】。【周易.系詞】有所謂「生生之謂易」。【老子】中亦有言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。【太一生水】篇亦有所謂太一生水、生天、生地、生陰陽等觀念。可見，「生生」或「生」乃儒道二家乃至早期中國古典的主要觀念，並在宋明時期成為儒佛之別的主要判教標準。而「生生」問題近年來成為中國哲學界的一個學術熱點被凸顯出來，與近代以來中學與西學碰撞有關。哲學作為一門學科誠然是現代西方文明的產物，因此在現有的學科體系下對中國古典的闡發，也不可避免地受到西方思想觀念的影響。中國古典與西方思想的互釋尤其是中西觀念的對比，也成為中國思想界自覺或不自覺的課題。在中西文明碰撞交涉一百多年後，「生生」課題因其可以容攝中西觀念的特性在後現代思潮中催生出新的思想路向，近年來中學哲學界的造論多與此有關。而「生生」在近年來成為中國哲學界的一個熱門話題，主要基於以下兩方面的原因：
首先是中國學界在過去很長一段時間內透過對西方哲學思想的吸收，尤其是以西釋中之後，發現二者還是有不可泯滅的差異，而「生生」課題成為闡明、揭示這些的差異進而統攝中西觀念的突破口。早期現代新儒家們對中西文明之異多以重道德與重器物區分之。梁漱溟對此一問題有較為系統化的闡述。他以意欲向前、意欲持中、意欲向後來分別概說西、中、印三種文明的特征，在很大程度上抓住了中西之別的要害。但何以如此，梁漱溟並沒有給出詳盡的思想史闡釋與觀念架構論證。牟宗三一生致力於溝通中西，但其以「良知坎陷」的架構來處理中西之間的觀念差異，並試圖解決中國古典思想在面臨西方文明之後產生的問題，依然延續了「中體西用」的思路，即試圖將西方文明納入到中國古典思想的框架之內。然而中西之間的差異並非簡單地用以中化西便可化解。經過一百多年的吸收與比較，當下中國思想界基於對中西文明觀念的深入了解，以「生生」問題作為闡釋中國古典思想的突破口，進而彰顯與西方文明的差異，最終統攝中西文明觀念，有水到渠成的意味。
其次是產生於西方的現代性已遭遇了難以克服的危機，西方文明內部雖然已經認識到了這個問題，但僅憑其自身文明傳統卻無法解決這一問題，因此需要借助異質文明的思想資源以尋求解決方案黃作為理性觀念與超越精神巔峰的黑格爾(Hegel)哲學之後，西方思想界就已經開始了對理性及其過度擴張導致的後果進行反思黃其原因在於：現代世界是一個由理性與理念按照自身的圖景構造的世界，包括抽象的科學觀念在內的理性精神在創造巨大的物質財富的過程中，也導致了文明與自然的遠離,產生了種種精神危機與存在論困境黃黑格爾之後,思想家們逐漸認識到，現代性危機的根源在於抽象的理性王國的過度擴張，以至於遺忘了人作為存在者之存在本身。叔本華(Schopenhauer)、尼采(Nietzsche)、柏格森(Bergson)、克爾凱郭爾(kierkegaard)等存在主義思想家，都指出了這一問題。在他們之後，海德格爾扭轉了西方自亞里士多德之後西方哲學家以「存在問題」為第一問題的傾向，從而引發了對發端於西方的現代性乃至西方文明的根本性檢討。海德格爾的貢獻在於，引入時間性以解決「此在」的存在意義問題。但海德格爾並沒有給以「存在」問題為核心的西方思想一條出路。相反，海德格爾的困境恰恰反映出，憑借自柏拉圖、亞里士多德以來的西方古典傳統，無法從根本上化解導致現代性問題的思想史元素，因而也無法為解決現代性困境提供可行方案。
基於以上兩方面的原因,與西方文明異質的中國古典的價值就可能被凸顯出來。在當下中國哲學界的諸多思想人物看來,中國古典中的「生生」觀念恰恰是當下中國思想界所找尋的彰顯中西思想之根本差異,進而統攝中西傳統,最終解決現代性問題的可能資源。當然,問題的核心還在於闡明「生生」何以可能是凸顯中西差異的根本之處。進而,彰顯基於「生生」意蘊對於反思現代性的意義,建構解決現代困境的方案,才是這一工作的基本完成。當下中國哲學界這些造論的出現,正是這些工作的一部份。
21世紀中國哲學造論的出現,始於陳來的【仁學本體論】。這「是中國本世紀出現的第一部純粹的哲學作品」，其宗旨「是欲將儒家的仁論演為一仁學的本體論,或仁學的宇宙論」。陳來對熊十力的宇宙論借鑒頗多,卻對其體用論中涉及的佛學論述多有微詞,乃因其中過多涉及佛教名相及空有二宗之辯,儒家的特點不甚顯明。在陳來看來,儒家的仁即有「生生」之意,故以仁為體,乃可涵及心體、實體、道體。陳來揭櫫中國古典中的仁體、道體、實體等,即是萬物存在於其中的生生、全體流行的渾然整體。這既接續了宋明理學尤其是朱子的學統,也是對作為西方哲學根本問題(「存在」問題)的回應。在這個意義上,【仁學本體論】在中國思想史上第一次比較完整系統地從觀念根源處清理了中西思想交涉中所涉及的觀念結構,為中國古典以哲學方式的展開進行了基礎性的工作。其樞機在於以仁體彰顯體用為中國古典思想的核心架構,從而與西方哲學以「存在」問題為根本問題區隔開來。
在【仁學本體論】之後,丁耘的【道體學引論】以「哲學本身的問題化」為契機,更進一步揭示了中西觀念的根本差異。他認為,「西方哲學的殊勝之處是先以存在為義理線索解釋變化問題,再以概念或名理(logos)為義理線索回應存在問題。」而中國古典思想雖近乎提出了「自然問題」,卻明顯缺乏「存在問題」。「儒家義理學的精義則是去存在概念的活動原理。這就是儒家闡釋的生成-生生之道——易或誠。」丁耘以四因說揭示「生生」與「造作」的區別:「亞里士多德的四因說的起源不單限於始因終因有別的造作經驗,而更多地體現在自然生成與實踐智慧皆有的、始終二因合一的自足活動。「 故追究「造作」,當推至追究「生成」的自足性。而無論是亞里士多德的四因說,還是中國儒家的生生之道,皆以永恒運動為基本的問題線索,且可以將存在問題攝入永恒運動原理之下。丁耘以此揭櫫道體,建立道體學以統攝古今中西學術,確立正統之意圖顯明。
陳來與丁耘的開拓性工作對於本課題的意義在於,無論是基於中國古典建構具有中國性的哲學,還是彰顯中西思想的觀念結構差異,或是在思想的基源處進行比較會通進而對中西大哲們進行判攝,「生生」課題都很難被忽視。不難看出,【仁學本體論】與【道體學引論】皆有交融中西進而判攝中西的意旨。總體而言,丁耘進一步推進了陳來探索建立不同於西方哲學的中國性哲學的工作。與陳來主要基於傳統儒學的概念來建構哲學論述不同,丁耘基於考察中西思想發端並對二者進行比較,主要工作在於闡明中西觀念何以有異而又如何可能會通。【道體學引論】對這兩個問題皆有企圖。同時,【道體學引論】的時代意義也甚為明顯,其無疑有回應並促使人們反省現傲慢的代性成見的企圖。
陳來的【仁學本體論】與丁耘的【生生與造作】(【道體學引論】),透過對「生生」命題的闡發清理了中西思想的基源,為中國性哲學的進一步開展提供了必要的條件。但就「生生」問題何以能解決傳統西方哲學的困境,進而在中西交融之後基於「生生」命題解決海德格爾哲學中的遺留問題而言,似乎還有進一步推進的空間。
二、生生課題之於中國哲學
一般認為,中西觀念之別的重要之處在於：一重體用,一重存在(有)。然而,體用架構與存有觀念中蘊含的關於哲學第一開端問題的不同進路,才是理解中西差異,進而溝通中西的緊要之處。丁耘的【道體學引論】中關於「生生」與「生成」概念的區分,就闡明了二者之別的思想史根源。
丁耘的【道體學引論】,在中西各種思想流派與大哲之間判攝。其判攝理據除了道體之「即虛靜即活動即存有」三義外,「生成」(「生生」)與「造作」的區分也是一條重要的線索-毋寧說這才是更為緊要的線索。【道體學引論】(【生生與造作】)中有一段話對於理解「生成」(「生生」)與「造作」之別尤其重要：
海德格爾以「造作"解哲學第一開端，蓋有所見而未澈。亞里士多德對柏拉圖的推進以及海德格爾本人的亞里士多德解釋表明，「造作"必隱含了「實踐"。而實踐中包含的動力因（生）與目的因（成）之對待及其解決才是哲學第一開端之主導問題。換言之，實踐之理是「生成"的統一性，即與動力因合一的目的因之自足性。追究「造作"，當推至追究「生成"及其自足性。
可謂惜字如金！這一小段話闡明了兩個主張：一是【生生與造作】一文的主旨乃至【道體學引論】的根本主題之一是動力因與目的因的合一；二是指出了海德格爾哲學與傳統西方哲學的根本差異，進而指出海德格爾的問題。最終，以"生生"與"造作"概念作為判攝中西各派與大哲標準之一。這其中又蘊涵三個頗值得註意的要點：一是"生生"與"造作"有別；二是"實踐"內涵了"生生"與"造作"課題；三是追究"造作"必然上溯至"生成"（內涵"生生"）課題。
【生生與造作】(【道體學引論】）工作是開創性的，開啟了一種消解傳統西方哲學以"存在（者）"(being）問題為中心的哲學路向的可能，進而對中西古典觀念進行了會通。然而，中西古典思想乃至海德格爾與傳統西方思想的根本差異，實際上不在於"生生"與"造作"之異，乃在於"生生"與"生成"之別，以及由此產生的體用架構與存有架構的理路差異。丁耘以亞里士多德的四因說架構來判攝中西思想及其差異，以生成論進路（動力因與目的因合一）來概括亞里士多德思想，而以生生論進路（動力因）來概括中國古典中的【周易】與【中庸】架構，已然將此問題和盤托出。
丁氏明言，在亞里士多德那裏，"所謂哲學之第一開端，無非是在存在——本體問題的引導下建立成先於生、同於生的體系。""中國思想的貫通，是從同將永恒運動確立為首要線索開始的。"前者以存在——本體（不變者）問題為前提，重目的因（用丁氏的話說，"目的因的淵藪就在'存在'之中")。而後者則以運動為永恒主題，重動力因。而海德格爾試圖在存在問題的引導下描述先於"成"之運動。也就是說，海德格爾是在以目的因為主導的本體論傳統中凸顯動力因的優先地位。這顯然是架構的錯置，引發包括丁氏在內的部份哲學家反彈在所難免。
傳統西方哲學的本體論與其所欲追尋的無限與永恒的不變者密切相關。沒有無限與永恒的不變者觀念，西方傳統的本體論（包括目的因）即面臨崩解。海德格爾對此深有體會，他認為傳統西方哲學探討的是"存在者"(being)，而不是"存在"(to be)，因而傳統西方哲學就是一部遺忘"存在"的歷史。海德格爾哲學面對的局面是：在作為"存在者"的"上帝""死了"之後，不變者賴以證成的根基坍塌，基於西方傳統的本體論來探討關於永恒與無限的主題已經變得十分困難。在海德格爾之前已經興起的存在主義思潮,已經將存在的「虛無」問題凸顯出來。海德格爾的課題在於：如何在永恒的不變者消解之後,重建作為有限性存在者——「此在」的意義問題。
在海德格爾那裏,「此在」的「向死存在」構成了「此在」的整體性,同時也帶來了因「個體」的有限性而產生的茫然的「畏」(Angst),因此並未能從根本上解決存在主義所凸顯的「虛無」問題。後期海德格爾哲學關於「去蔽」、「澄明」、「詩意的棲居」等主題,就是在「此在」的有限性中追求本真性的存在,以此凸顯「此在」的生存論意義,消解「此在」那種因有限性產生的茫然的「畏」。在關於「此在」的這種生存論或現象學敘事中,去目的因(不再探究不變者、「存在者」)進而凸顯動力因(「存在」問題本身)乃是自然而然之事。也就是說,在尼采、海德格爾之後,一種基於探究永恒與無限的不變者(「存在者」)觀念的目的論,已經變得十分困難了。雖然存在主義與海德格爾不能解決傳統西方哲學基於探究不變者或「存在者」而產生的困境,但如果想藉亞里士多德的四因說重新將目的因凸顯出來,以與動力因一起成就一種「生成」架構,首先就必須回應西方存在主義思潮及海德格爾哲學對西方傳統本體論的詰難。
除了海德格爾之外,丁氏回歸亞里士多德四因說所倚重的另外一個思想線索就是牟宗三。牟宗三不僅為丁氏帶來了「即存有即活動」這一試圖融合本體論與體用論的重要架構,其晚年的【四因說演講錄】也為後者返歸亞里士多德的四因說並以此檢視並判攝中西觀念提供了線索。丁氏認為,牟宗三以動力因與目的因分別屬意於【易】、【庸】與【論】、【孟】、【大學】,解決了其早年以康德(Kant)哲學疏解【易】、【庸】系統的致命缺陷,但「未能完全領會亞里士多德四因說的前提與意圖」。丁耘對牟宗三與亞里士多德的思想差異的梳理與評判確有其理據。然而,一旦以「生成」、「不一不異」等概念來解釋傳統西方哲學思想尤其是亞里士多德的動力因與目的因的關系時,就不可避免地陷入了海德格爾所批評的傳統西方哲學的本體論泥沼。
必須承認,海德格爾只是轉換了西方傳統哲學的論題,卻並沒有解決傳統西方哲學在「上帝死了」之後面臨的本體論困境。就當下的時代課題而言,中國古典中的「生生」觀念的意義之一,或許就基於海德格爾哲學來統攝中西觀念並解決海德格爾遺留下來的問題。這其中的關鍵就在於「生生」(動力因)取代「生成」(動力因與目的因合一),即凸顯動力因並瓦解目的因——用海德格爾的話語來說,凸顯「存在」問題,消解或擱置「存在者」。而既重「生」又重「成」的思路卻完全有可能倒退到尋找永恒的不變者或「存在者」的傳統西方哲學的理路之中。丁氏對海德格爾的批評固然有亞里士多德的理據,但海德格爾哲學的根基,正在於丁氏所欲彰顯的動力因與目的因合一的前提之消解。也就是說,那個目的因與不變者的消解,才是海德格爾哲學理論的前提。凸顯動力因固然引發了海德格爾的困境,但引發其困境的根本原因不在於舍棄了目的因,而在於在舍棄目的因之後,無限與永恒如何可能,「此在」的意義問題如何證成。丁氏已然意識到「生生」與「生成」之別,但【道體學引論】卻依然以「生成」為框架建構道體學,就還是沒有擺脫以探究不變者或「存在者」(being)為中心的目的因桎梏。
因此,只有以「生生」為基本框架,也就是基於凸顯動力因而淡化目的因,凸顯「存在」(tobe)課題並(暫時)擱置對於不變者與「存在者」(being)的探究,才可能在海德格爾哲學的基礎上,在現代西方哲學與中國古典之間架起一座橋梁。這座橋梁可以連線古典、現在與未來。也只有基於「生生」,「生生」與「生成」、動力因與目的因、體用與存有、有限與無限等課題及其關系才可能在一種完全不同於傳統西方本體論的視角中獲得闡釋。
這個視角就是基於時間性的視角。此一課題在海德格爾那裏已露端倪。海德格爾已然意識到「存在」與時間的聯系。在他之後,如果還有一種目的因或本體論的話,也只能基於時間性。也就是說,一種超脫於時間性的目的因觀念或本體論已經不再可能了。這樣,「生生」與「生成」之別之於海德格爾哲學與中國古典的意義便被凸顯出來。「生成」內涵了動力因與目的因的合一，而「生生」則更凸顯了動力因而消解了目的因。如果「生生」之中還有一種目的因的話,那麽其也一定蘊含了時間性——只有一種基於有限性的目的因。丁氏的道體學之功,其中之一就在以「生生」與「造作」概念點出海德格爾的困境，並以「生成」與「生生」為亞里士多德與中國古典【易】、【庸】思想之根本性差異。但如果堅守基於動力因與目的因合一的「生成」觀念，而不是基於凸顯動力因的「生生」觀念，就無法擺脫西方傳統的以存在問題為中心的本體論桎梏，因而也就很難基於中國古典觀念建構出一種不同於傳統西方哲學的本體論以回應海德格爾的時代之問。
三、時間性中的有限與無限
海德格爾雖然點出了以存在問題為中心的傳統西方哲學的問題,但其憑借西方傳統的思想資源顯然無法解決此一問題。也就是說,海德格爾無法為作為有限時間性存在的「此在」構築起無限與永恒,因而「此在」最終就只是剩下茫然的「畏」。能否基於中國古典中的「生生」思想解決海德格爾的困局,我們來看孫向晨的研究。孫向晨的【論家——個體與親親】一著,以「家」這一概念為探討主題。其中第六章及第三部份所涵之第七、八、九章透過萊維納斯(Levina松)關於「家」的現象學分析,揭示了「在世代之中存在」所體現的一種「綿延不息」的時間觀,進而試圖在「個體」的有限性與「世代」的無限性之間建立一種可靠的聯系。這種聯系就是有限與無限在「生生」中建構一種連線的可能。孫向晨指出:「萊維納斯對‘生衍,背後‘無限時間,的理解則更透露出一股‘生生不息’的氣象」。
孫氏以萊維納斯關於「愛欲」中與他異事物產生的關系,進而闡明基於「愛欲」的「生衍」、「父子關系」、「子親關系」、「兄弟關系」,等等。他認為這種關系在哲學上代表了一種「實體的轉化」(trans-substantiation),彰顯了一種基於「愛與生衍的平台」——「家」的「世代性」關聯,從而給倫理關系帶來了「無限時間」的可能,也帶來真正的超越。孫氏意識到,這種時間觀超越了傳統西方哲學的根本問題——「存在」問題。因為「存在」總是和「現在」(present)聯系在一起的,其問題在於它總是凝固在現在的現實中,犧牲了各種可能,而且總是在「衰落」之中。海德格爾透過對「此在」、「向死存在」的揭示來說明時間問題,企圖透過對「死亡」的意識來拉開與「現在」的距離,從而建立一種趨向「未來」的意識。但海德格爾的「此在」還是會因「主體」面對即將到來的衰老與死亡陷入茫然的「畏」,因而「此在」最終還是陷入了「有限性」中。孫氏認為,萊維納斯的「生衍」概念為超越此種有限性提供了可能,它透過「實體的轉化」催發出一種無限。進而,他結合萊維納斯思想與中國古典觀念闡發了一種基於有限性鏈條不斷延續的無限性觀念,揭示了基於有限性的無限性是如何可能的。這樣,一種基於時間性因子的無限與永恒觀念就呼之欲出了。
孫向晨透過對「生生：在世世代之中存在」的現象學分析,引入了世代性與歷史性的觀念,在對海德格爾關於「此在」的有限性進行批評的同時,又建立了「此在」的有限性與「世代」的無限性的連線。毋寧說,萊維納斯對海德格爾的批評,目的不過是為了解決海德格爾哲學所欲解決的問題,而不是反對其理路。孫向晨借助萊維納斯關於「總體與無限」的思考進行的思考,既在一定程度上解決了海德格爾乃至現代西方學在「上帝死了」之後關於無限與永恒主題的困境,也在一定程度上回擊了對海德格爾因時間學說面臨的歷史主義批判。
海德格爾曾指出：「一切存在論問題的中心提法都根植於正確看出了和正確解說了時間現象以及它如何根植於這種時間現象。」海德格爾被批評為歷史主義的主要原因在於其「此在」的「向死存在」面臨有限性的問題——有限性總是在時間之中的。萊維納斯正是在這一點上對海德格爾哲學產生了不滿,因而提出了基於有限性籌劃無限性的可能。在萊氏看來,這無限性之所以可能,是基於因為「愛欲」產生的「生衍」。也就是說,人類因其生育與繁衍的自然內容在「個體」的有限性與世代的無限性之間建立起了一座橋梁。透過「生衍」,自然在有限性個體的不斷延續的鏈條中成就其無限的可能。而這種原本屬於自然內容的無限性,透過世代更替實作了「實體」的轉移,也造就了文明觀念無限性的可能。文明觀念因為其載體——自然及其無限性而獲得了自身的無限性。
透過萊維納斯對"生衍"背後的"無限時間"的闡明透露出的"生生不息"的氣象，孫氏著重凸顯出中國古典概念中"家"的本體論意義。他說："如果說，'家園'從空間上給予'我'溫暖的懷抱，而'家庭'作為'承世'的載體，則在世世代代的承續中，從時間上給予'我'無限的延展……""生生"的現象學或生存論描述可以確立為在世代之中存在。"家"作為在世代中存在的一個本源場域一方面容納有限性的個體，一方面延續世代成就其無限性的可能。前者在時間中是有限的，而後者則存在無限性的可能——這種可能又基於有限的時間概念。因而，"生生"作為一種生存結構，透過有限個體的世代"生衍"，成就一種無限的可能。這個可能的場域就是"家"。個體既是有限的，又因其乃是作為無限性可能的場域（"家"）的鏈條中的一部份因而可能是無限的。這樣，"家"與"生生不息"就成為一種存在方式，一種既在時間之中又超越有限成就無限的可能性的存在。
孫向晨與丁耘的工作在某種程度上而言都基於海德格爾哲學。與後者透過海德格爾返歸古希臘哲學不同，前者乃是立足於在海德格爾之後解決海德格爾哲學的問題而出現的，可謂是朝向未來的哲學。在孫氏這裏，由"生生"所引發的有限性與無限性關系的思考，儼然已經沒有了基於以探究不變的"存在者"問題為中心的目的論。如果說"世代生存"或無限本身即是一種目的，那麽這種目的也要依賴於時間性中的有限的鏈條來實作。離開有限性，無限性無法實作自身直至從根本上得以消解。有限性得以延續並成就無限的可能，即是基於"生生"的原則，而不是基於"生成"的觀念。無限本身，亦只是"生生"，而無所謂"生成"。如果還有一種目的，那麽"生生不息"本身就是目的。因此，"生生"與"生成"構成了延續還是解構海德格爾哲學的重要分水嶺。丁、孫二人看似不大可能重疊的主題，卻凸顯了二者在看待西方傳統哲學尤其是本體論的根本差異。
以本體論建構的理路與架構來看，【道體學引論】的動力因與目的因合一的"生成"觀念，終究要追溯到超越的道體。只有在超越的道體的統攝下，動力因與目的因才有可能合二為一。而這種超越的目的論觀念的瓦解，正是傳統西方哲學在現代遭遇困境的根本原因，也是存在主義與海德格爾哲學所面臨的問題。不論海德格爾的致思是否成功，但以探究不變者（"存在者"）的目的論思路反對其凸顯動力因（"存在"）的致思，顯然是一種顛倒。孫氏透過對萊維納斯關於"總體與無限"的闡釋，為解決海德格爾的"此在"在有限的時間性中所不能解決的無限性問題提供了一種視角。在孫氏這裏，無限與永恒的主題並不需要一種超越的不變者的觀念為前提，毋寧說，它就存在於無限延綿的時間中。
孫向晨最終將"在世代之中存在"奠基於"家"這個概念，並賦予中國古典中的"家"以本體論的意義。中國文明中的"家"並不是一個超越性的觀念，它既基於自然的鏈條（生衍），又是歷史與文明的載體。"家"的世代傳承又意味著它朝向無限延展的未來，因而內涵無限與永恒的可能。由此，"家"便具有本體論的意義。這種闡釋並非如傳統西方哲學那樣基於一種超越的觀念，而是在時間性中闡明無限性乃是基於有限性的連續。在這樣的闡釋架構中，一種基於時間性的本體論觀念已經呼之欲出了。
四、建基於時間性的本體論
孫向晨關於"家"的本體論意義闡明，因其引入了時間性的視角而有可能顛覆傳統西方哲學的本體論與形上學，然而其基於時間性本體論體系終究沒有完全彰顯出來。而楊澤波的【儒家生生倫理學引論】一著與丁耘的【道體學引論】同樣作為造論，則表現出與後者完全不同的觀念架構，可謂是典型的致力於基於時間性來建構本體論體系。
楊澤波早年就分析出孔子人性論的三分結構，並認為儒家的"仁性是建基於生長傾向之上的倫理心境"。這個命題說明了仁的兩個來源：一是來自於自然的生長傾向，二來源於社會生活和智性思維的倫理心境。社會生活與智性思維的沈澱無疑是有時間性的，是"在世存在"的"積澱"，因而文明的傳統對於作為本體的仁的形成有著重要的作用。以仁本體為切入點，楊澤波明確將時間性因子引入了本體論。而基於"生生"問題談論本體的時間性，就呈現在【儒家生生倫理學引論】一著中。
【儒家生生倫理學引論】延續著者早年關於仁性是一種"倫理心境"的主張與看法，直接從道德本體何以可能入手，闡明道德本體的時間因子。楊氏在此著中明言自己以繼承"十力學派"的學統為己任，重視對本體尤其是道德本體的闡發。但楊氏本人認為"十力學派"關於本體的闡發遺留了一個關鍵性的問題——本體的時間性與空間性（本文僅論及其時間性）。他同樣註意到，海德格爾關於"存在者"與"存在"的區分與傳統西方哲學存在視域上的差異。因為西方傳統往往以"存在是什麽"為根本問題，而海德格爾以"此在"作為問題的出發點，引出了"存在"問題的時間性內涵。"此在"的前提條件是"在世存在"，那麽"此在"就必須面對死亡。"此在"面對其自身的終結，於是"此在"便有了時間性。楊氏認為，海德格爾的這一思想徹底顛覆了傳統的本體論觀念，在海德格爾之後再談沒有時間性的本體，已經沒有任何可能了。
楊澤波理論建構的哲學史意義在於，以時間性為本體論的基本要素，在海德格爾顛覆了傳統西方哲學的本體論之後，基於中國古典闡明了本體論建構的可能路向——如果還有一種本體論的話。將時間性引入本體論建構，其意義或可如康德哲學式的"哥白尼"革命。原因在於，引入時間因子的本體論，本體就不再是一個超越的觀念，而是歷史與傳統的整全，也是文明與自然的連續統一。實際上在更早一些時候，這個問題已經有了理論的說明。李澤厚的"積澱說"已經以馬克思關於"自然的人化"思想闡明了其所主張的"歷史本體論"。李澤厚這一思想概括為："經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體。"這樣的本體論，既蘊含了本體的時間內容，也意味著文明與自然的連線。楊澤波以"倫理心境"解說儒家的良心，進而挖掘本體的時間內容，進一步深化了李澤厚"歷史本體"的論述。以倫理心境闡明本體，也就是以"在世存在"、"在世代之中存在"的連續性來說明本體的時間內容。"此在"、"在世存在"的有限性構成"在世代之中存在"的無限性的一部份。世代的延續即"生生"。"生生不息"即內涵了"此在"的有限性與"世代"的無限性。時間對於"此在"來說是有限的，而對於"世代"來說，因時間的無限延綿而有了無限的可能。在這個意義上，楊澤波關於本體的時間內容的闡明又與孫向晨關於"家"的本體論意義的闡明在邏輯上有著內在一致性。
楊澤波與孫向晨關於時間性論述的共性在於：以引入時間性因子重新建立了人類精神生活與傳統乃至自然的連續關系，啟動了自然與歷史的本體論意義。這既不同於傳統的西方哲學，也不同中國古典與海德格爾哲學。嚴格來說，這是在西方文明遭遇現代性問題之後，以現代西方哲學尤其是海德格爾哲學的問題意識返歸並會通中國古典產生出的新的哲學思想與哲學體系。
較之於孫向晨所采取的生存論進路與現象學方法，楊澤波的體系性建構工作無疑是十分困難的，同時也伴隨著爭議。其困難與爭議在於：以時間性為本體的內容會遭遇西方傳統哲學理路的強烈質疑。在傳統西方哲學看來，本體具有超越的永恒的內容，並不在時間的序列之中，也超越於歷史與經驗，因而任何引入時間性的本體論思考都會面臨諸如被視為歷史主義的質疑。關於"倫理心境"的發生學的考察，還有可能被質疑有心理主義傾向。這一傾向也如歷史主義一樣，是純粹的哲學思辨所竭力避免的。因此，無論是以倫理心境解說仁本體，還是引入"生生"以時間性進行本體論建構，都可能遇到源自西方傳統本體論觀念的挑戰。
楊澤波為解決此一問題進行了長時間的探索。他早年便以"後天"形成而遇事"先在"的"時間之叉"來說明"倫理心境"對於具體境遇的先在性，就是為了說明道德本體的間性內涵。也就是說，截至當下即是本體的時間內容。就當下而言，過去是一整全的本體。而整全的本體也是向著未來敞開的。這樣，本體既有歷史的時間性因子，又朝向無限的未來延展。就當下之前的一個個片段而言，是有限的。就當下而言，是整全的。就朝向未來而言，是無限的。而這種無限總是以當下的整全性與過往的一個個有限性片段為基。既以有限的過往為基，則無所謂超越的觀念。楊澤波以"先在"取代"先天"或"先驗"，無疑有著對超越的本體內容的消解，從而將本體的溯源釘選在時間的序列之內。當然，關於本體（"倫理心境"）的闡明，或許有比發生學描述更適合的方法（比如現象學或生存論的描述），但這並不損害引入時間性建構本體論的重大理論意義。
孫向晨、楊澤波等闡明本體論的時間性因子，既不同於柏拉圖所堅守關於理性的超越性論述，也不同於亞里士多德以"存在"(being）為中心的第一哲學。在這樣的本體論架構中，作為過往的歷史在當下作為整全（本體），既呈現為當下全部的生活圖景，也朝未來敞開並無限延展。在消解了超越的理念圖景之後，有限作為無限的序列構成因時間的無限綿延而獲得了永恒。無限與永恒乃建基於一個個有限的時間片段中。這些片段猶如孫向晨所論的"在世代之中存在"，共同構成了朝向未來無限綿延的整體圖景。"此在"的生存論意義也在這種朝向未來的時間性中得以成就。在"上帝死了"之後，如果還有一種永恒或超越的話，也只有在這種基於這種朝向未來的時間性中才得以成為可能。而這朝向無限未來的圖景，或許正是解決海德格爾"此在"的有限性問題的可能途徑。
另外值得註意的是，楊澤波的"倫理心境"關於儒家之仁的自然條件的闡明，對於重新思索與建構文明與自然的連續關系，也有著十分重要的意義。楊澤波將【孟子】文本中的"才"概括為"人性中的自然生長傾向"("生長傾向")，以之為仁與良心賴以成就的自然之質，即視人（文明）為自然的連續。這就契合了中國古典中的"生生"與"天人合一"觀念。這種觀念與基於傳統西方哲學的超越觀念截然不同。西方傳統肯定理性或精神生活的獨立性，認為文明與自然的斷裂是人類得以進步乃至產生現代性的重要條件。西方傳統哲學中的"存在",因其缺少與自然和傳統的連線而顯得孤苦伶仃。如果產生現代性種種問題的根源即此，那麽重新建立人與自然的連續關系，就人類未來的可能方向之一。這既是基於對現代性問題的反思，也是基於對中國的古典思想的重新闡釋。
這樣，將時間性引入本體論建構的理論意義就凸顯出來。一是時間性的引入解決了因有限性產生的意義危機。在傳統西方哲學遭遇現代性困境之後，"上帝死亡"，超越觀念解，因有限性而產生的各種問題隨之出現。時間性的引入既是基於超越觀念的消解，同時也建構出一種基於有限時間的無限性，從而取代原本超越的無限性觀念，成就人類的價值系統，解決生存的意義危機。二是本體論因其內涵的時間因子將原本超越的與自然斷裂的理念世界拉回到與自然連續的鏈條中。現代性問題的根本原因在於文明與自然的斷裂。人一方面是自然鏈條中的個體，一方面是理性中的存在者。二者的斷裂使"個體"面臨無所適從的境地，從而引發生存論困境。在與自然的連續關系中重建文明觀念（本體論）與自然的連線，既符合人類的自然本性，同時也不會抹殺人類理性觀念的創造性。
因此，在楊澤波"倫理心境"與"儒家生生倫理學"的架構中，因時間因子與"生生"觀念的引入，不僅人類的古典重新得以煥發出活力，人類文明與自然的關系也可以得到重新檢討並進而重新建立連續關系。而就哲學史而言，中國古典在遭遇海德格爾之後，重新煥發出生機與活力，也是孫向晨與楊澤波等人基於時間性與"生生"問題建構本體論的重要意義之一。
小結
當下中國哲學界由"生生"問題引發的理論建構與相關討論，對於重新理解中西思想的差異，進而溝通中西，彰顯中國古典的文明史意義，最終為解決現代性問題提供助益具有重要的作用。
首先，"生生問題"的引入凸顯了作為自然原則的"生生"與作為現代文明之所以可能的"造作"之間的差異。如丁耘所指出的，"生生"原則與"造作"原則的差異在於，前者沒有目的因，而後者以目的因為主導。作為現代西方文明來源的古希臘哲學與希伯來宗教，都存在一種超越或超驗的觀念，認為在現實世界之上，還有一個理念世界或理想世界。無論是柏拉圖的理想國與亞里士多德的目的因，還是希伯來的宗教，最終都不可避免地將理念世界視為真實世界或人類文明的終極歸屬，有著明確的目的論觀念，因此需要按照超出現實的此種理念或理想來建構世界。這就是"造作"。從寬泛的意義上而言，"造作"也是一種"生生"。但"生生"與"造作"最根本的差別的在於，"生生"本身沒有終極的目的，而"造作"則遵循著超脫於自然或現實象世界的理念世界與理想藍圖。將時間因子引入本體論建構，以"生生"觀念而不是以"造作"觀念來建構觀念史，凸顯了文明與自然的連續關系。反之則是文明與自然的斷裂。因"斷裂"而產生的現代性問題，或許只有回到文明與自然連續的觀念中，才可能找到其解決方案。
其次，基於"生生"課題的本體論，因引入了時間性從而與傳統西方哲學的本體論或理性主義有了根本的差異。因循著重視動力因的"生生"觀念而不是動力因與目的因合一的"生成"觀念，傳統哲學西方本體論必然需要全盤檢討。因目的因的主導，世界萬物乃至自然都服從於最終的目的因，則萬物都有其作為超越的永恒不變者的內容。這些不變者因其超驗的永恒性質排除了和有限時間的聯系。也就是說，有目的因的本體論與形上學是無法容納時間內容的。
海德格爾因其時間性學說被一些學者批評是歷史主義的，也與批評者堅守超越觀念有關。基於古典的"生生"問題的進入卻為時間性與本體之間建立了一座橋梁。而這座橋梁得以建立的關鍵因素，就在於"生生"這一觀念在有限時間性與無限性之間建立了連線。眾多有限性的連續成就了無限性。這種無限性不是超越的，而是蘊含在有限的時間之中。因而，在"上帝死了"之後，如果還有一種本體論的話，必然是基於時間因子與有限性延續的無限性觀念建構。而這種建構只有在"生生"課題中才得以可能。這就是楊澤波與孫向晨等人關於本體的時間性闡明之意義所在，也是基於"生成"觀念對海德格爾與牟宗三等思想家進行批評的盲點所在。
基於中國古典的"生生"課題，在當下的中國哲學中，與海德格爾思想一道，消解了傳統西方哲學的目的論系統，凸顯出一種立足於歷史呈現為當下生活世界圖景的整全（本體）觀念。生活世界以整體的自然與文明史為基，並朝向未來無限延展，毋寧說"生生"就是當下生活世界的目的。文明與人類的規定性（本質）乃基於作為整全的自然與歷史圖景，所希冀的無限、永恒與不朽乃在於朝向未來的無限延展。在此種圖景中，既不需要一種超越的上帝觀念，類似於海德格爾哲學中的"此在"也因其自身的過往作為整全在當下朝向未來的延展，證成了其無限與永恒，從而解決了"此在"存在的意義問題。因此，基於"生生"命題建構的基於文明與自然連續統一的本體論，才是在海德格爾之後返歸中西古典，進而尋求人類文明出路的關鍵。諸如中國古典的某些觀念，也將在這種文明與自然連續統一的無限延展中證成其普遍性。
來源：【思想與文化】31輯。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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