【摘要】與西方哲學和印度哲學相比，中國古代哲人對於世界的看法是實在論的。中國古代哲人對於道德理想的看法是建立在對外在世界之認識基礎上的，並且認為二者是密不可分的。這就涉及實在與道德的關系問題。中國哲學中實在論和道德論的關系經歷了一個復雜的演變過程。在中國哲學誕生之初，實在論和道德論基本上是處於分離狀態的。到了戰國秦漢時期，儒家開始借助陰陽家思想建構宇宙-本體論系統，試圖為道德論提供形上根據，但在理論上並不深入。魏晉玄學家在道家思想的影響下努力為道德論提供宇宙-本體論基礎，但二者之間仍然存在無法融通的鴻溝。宋明理學家經過思想努力，建立起一套系統的實在論與道德論相統一的思想體系。中國哲學中這一實在論與道德論相統一的思想體系，在塑造中國文化重現世、重道德等特征的過程中起到了非常重要的作用，但也給中國文化帶來了很多弊端。在現代社會文化發展過程中，中國哲學的實在論與道德論必須進行現代轉化以適應現代社會的發展。
【關鍵詞】中國哲學 實在 道德 現代轉化
與西方哲學和印度哲學相比，中國古代哲人對於世界的看法是實在論的。這一點在馮友蘭撰寫【中國哲學史】時就已經指出了：「中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。」（ 馮友蘭，第111頁 ）張岱年後來在寫【中國哲學大綱】時也明確指出了這一點：「印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區別，不在於實幻之不同，而在於本末、原流、根枝之不同。」（ 張岱年，第9頁 ）這種認為世界是實在的觀點，是中國哲學的主要特點之一。同時，中國古代哲人對於道德理想的看法也是建立在對外在世界認識基礎上的，並且認為二者密不可分。張岱年把中國哲學的這一特點概括為「同真善」：「宇宙真際的探求，與人生至善之達到，是一事之兩面」，「道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準則。求道是求真，同時亦是求善。真善是不可分的」。（ 參見同上，「序論」第7頁 ）所謂真、善的問題也就是實在與道德的問題。
在馮友蘭、張岱年等的研究基礎上，李存山對於中國哲學的實在論與道德論作了更為系統的論述。在他看來，「中國傳統哲學的精華，最重要的是其實在論和道德論的傳統」（ 李存山，第155頁 ）。他還指出，中國哲學的道德論是以實在論為基礎的：「中國哲學的實在論，既是世界觀，也是價值觀。它肯定現實世界的真實，即其價值取向是‘現世主義’的，它主張在現世的生活世界中實作人生的道德理想，故中國哲學的實在論與道德論是統一的或互補的。」（ 同上，第160頁 ）以上諸位先生的論述對於我們認識中國哲學的特點有著非常重要的意義。但實在論和道德論畢竟屬於不同的領域，前者主要是對外在世界的認識，後者則是對人生價值的探討。那麽這兩個不太相同領域的內容在中國古代哲學中是如何結合在一起的呢？換句話說，作為實在的本體如何同時具有承載價值的功能呢？下面我們在前賢研究的基礎上，對此問題作一新的探討。
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中國哲學的真正誕生始於老子和孔子。老子可以說是中國第一個系統探討宇宙起源的哲學家。在老子看來，宇宙萬物都是由道產生的，道是宇宙萬物的總根源和總根據。道與萬物是生成與被生成、本與末的關系，如「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（ 【老子·第四十二章】 ），「天下萬物生於有，有生於無」（ 【老子·第四十章】 ）。老子雖然論述了道與德的關系，認為道是德的根據，德是道在萬物上的落實，但老子所說的德並非倫理價值意義上的道德。對於倫理價值意義上的道德，老子是持反對態度的：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。……故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」（ 【老子·第三十八章】 ）仁義等是道喪失以後才產生的，故「大道廢，有仁義」（ 【老子·第十八章】 ）。在老子那裏，作為萬物根據的具有實在性的道是不具有承載道德價值之功能的。
與老子相比，孔子可以說是中國哲學中第一位系統闡述道德價值的思想家。孔子最核心的思想觀念就是「仁」，這也是儒家道德論的根本思想。在孔子那裏，仁是以愛人為主要內容的。「樊遲問仁，子曰：愛人。」（ 【論語·顏淵】 ）仁是每個人應該追求的最高理想。孔子曰：「君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是。」（ 【論語·裏仁】 ）仁的實作完全是自覺和主動的，「我欲仁，斯仁至矣」（ 【論語·述而】 ），「為仁由己，而由人乎哉？」（ 【論語·顏淵】 ）仁的實作不僅要成就自己，還要成就他人，「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（ 【論語·雍也】 ）。因此，孔子所說的為仁之方是一個由近及遠，逐漸推廣到整個人類社會的過程。可以說，孔子以仁為基點，把個人具有的道德內容逐漸推到整個人類社會，從而使整個人類社會成為一個道德的世界。那麽這種仁德是先天的還是後天的呢？孔子本人並未明確指出。不過，孔子也言道：「天生德於予，桓魋其如予何？」（ 【論語·述而】 ）由此可以推斷，仁德是具有先天性的。這樣看來，孔子所說的仁德之所以能夠實作，就在於其是從天那裏得來的。這顯然繼承了西周以來以天具有道德內容的思想。至於天何以具有道德性，孔子並未作進一步的論證。
孔子之後，【中庸】進一步闡發了道德與實在之間的密切關系。【中庸】開篇便指出：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」又說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」也就是說，人性之所以是善的，是因為天道就是善的。這實際上預設了天的道德內容，把人間所追求的道德內容投射到天上，並反過來以天作為人間道德內容的根據。郭店竹簡【性自命出】也有類似的看法：「性自命出，命自天降。」但與【中庸】相比，【性自命出】並不認為人性天生就是善的：「好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。」「天」在【性自命出】中僅一見，很難斷定其具體含義，但其與【中庸】中「天」的含義顯然是不同的。
孟子則直接從人的內心來論證人的道德內容。在孟子看來，人性之所以具有仁、義、禮、智等道德內容，就在於人心是善的：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（ 【孟子·公孫醜上】 ）那麽這種心善又是從哪裏來的呢？孟子將之歸於天：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」（ 【孟子·告子上】 ）既然人的道德內容是天所賜予的，那麽每個人一出生就具備善的道德品性：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。」（ 【孟子·盡心上】 ）人的「良能」「良知」等道德內容是天生具有的，不是後天習得的。人人都可以把這種天生具有的道德內容推廣至天下。正因如此，孟子認為，「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」（ 同上 ）。與【中庸】一樣，天在孟子那裏也具有道德內容：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（ 【孟子·離婁上】 ）與孔子相比，【中庸】和孟子對作為人類根據的天直接賦予了道德內容，從而比較順暢地使道德論與實在論之間有了統一性。
在人性論上，荀子持性惡論觀點。在天人關系上，荀子主張天人相分。因此，人的道德內容不是先天就有的，而是在人類社會中確立起來的。荀子說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」（ 【荀子·性惡】 ）荀子認為，人類社會的禮義等道德內容是聖人制定出來的，是人類可以透過後天學習獲得的，而人類以外的非生物和動植物則不具備這種後天學習的能力，因此也就不可能具備道德內容。荀子說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（ 【荀子·王制】 ）人與非生物、動植物之間的最大差別就在於禮義。順從人類的自然本性，只會產生人類的種種欲望，最終會導致種種混亂。荀子說：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」（ 【荀子·性惡】 ）這樣看來，順從人的本性，是不會產生禮義等道德內容的。禮義等道德內容只能在人類社會中產生。非但禮義，人的善良品性也是在後天的社會環境中形成的。荀子認為：「古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。」（ 同上 ）可見，在荀子那裏，道德論並非需要實在論作為基礎，其只是由人類社會的群體關系決定的。聖王與一般人的區別不在於其先天具有善的品性，而是其在人類社會群體關系中能夠最先看到人性惡的方面並改變之。荀子說：「君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。」（ 【荀子·君道】 ）
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從上可知，早期儒家對道德論的本體——宇宙論基礎並不太重視，其僅以預設性的天作為道德論的基礎。關於人類社會的道德是如何由天逐步生成的，早期儒家並未作過多論述。早期道家雖然對宇宙論作了較為深入的探討，但其對道德論基本上持反對態度。因此在道家那裏，宇宙論與道德論之間也是存在著鴻溝的。到了戰國末期，儒家開始對道德論的宇宙論基礎進行探討，【易傳】就是這方面的代表。【易傳·系辭上】說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這本來是講筮法形成過程的，但從中可以引發出一套宇宙論思想。【易傳】認為，萬物的性命都是從天道那裏繼承而來的，「乾道變化，各正性命」（ 【易傳·彖傳】 ）。善的道德價值也是從天而來的，「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」（ 【易傳·系辭上】 ）。這樣看來，人類的善就源於天道的陰陽。故【說卦】曰：「昔者聖人之作【易】也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」也就是說，天道是人道善的來源，人道的仁義源於天道的陰陽。正因為天道的陰陽，人道才有善的價值的仁義。這樣就把宇宙論與道德論貫通起來。
在【易傳】那裏，對天道的陰陽並沒有作具體分析，其關於陰陽大體是從善的方面說的。到了漢代，董仲舒明確把二者區別開來，以陽對善，以陰對惡。董仲舒認為人的一切都本於天，道德不能例外，「人之德行，化天理而義」（ 【春秋繁露·為人者天】 ），「行有倫理，副天地也」（ 【春秋繁露·人副天數】 ）；人性也不例外，「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去」（ 【春秋繁露·玉杯】 ），「人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲，與天道一也」（ 【春秋繁露·深察名號】 ）。人天生就具有善、惡兩種內容，這兩種內容是不能完全去除的，因為其是由天決定的。而天本身包含陰陽兩個方面，這就決定了人性必然包含善、惡兩個方面。這樣看來，不僅善源於天，惡也源於天。與【中庸】不同，董仲舒認為「誠」不是純善的。因此，人並不天然地就是善的。人雖然有善的資質，但這種善需要透過君王的教化才能實作。董仲舒說：「止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。」（ 【春秋繁露·實性】 ）對從天到人的這一宇宙發展過程，董仲舒也作了論述：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。……五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。」（ 【春秋繁露·五行相生】 ）這是一個氣化的過程，由天地之合氣分為陰陽、五行，然後作用於人類。因此在董仲舒那裏，人類的道德是以天為依據的，而天本身就具有仁的內容：「天，仁也。……人之受命於天也，取仁於天而仁也。」（ 【春秋繁露·王道通三】 ）不但如此，人類社會的等級秩序也可以在天那裏找到根據：「王道之三綱，可求於天。」（ 【春秋繁露·基義】 ）
無論是【易傳】還是董仲舒，都在為人類的道德論尋找形上基礎時受到陰陽家思想的影響，而緯書對道德與實在的關系也是沿著這一方向前行的。【易緯·乾鑿度】卷上曰：「八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁、義、禮、智、信是也。」「象法乾坤，順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義。」即認為人類的三綱五常等道德都是由陰陽五行決定的。
到了魏晉時期，哲學家們對道德論的宇宙——本體論基礎之探討發生了變化。當時的思想家不再滿足於從陰陽家思想探討道德論的基礎，而是借助道家思想提出了一種更為深刻的本體論。王弼在註釋【老子】思想的基礎上，提出了「以無為本」的本體論思想。在王弼看來，天下萬物皆以「無」為本。「無」不但生出了萬物，而且是萬物之所以存在的根據：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也」（ 樓宇烈，第1頁 ），「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也」（ 同上，第117頁 ）。人類的道德也不例外。王弼說：「仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。」（ 同上，第95頁 ）有無關系如同母子關系，萬物本體如母，人類道德如子。人類社會的仁義等道德不能從其本身尋找根據，只能從它們之外尋找根據。在王弼看來，仁義等道德都是從「無」這個本體產生出來的，都以「無」這個本體作為根據。只有依據「無」這個本體，仁義等道德才能真正發揮它們本身的作用。至於「無」為何能夠生出仁義等道德，王弼未作詳細論述。
與王弼不同，郭象提出了獨化論思想。郭象認為，宇宙萬物都是自生的，既沒有一個外在的造物主，也沒有一個內在的主宰。「凡得之者,外不資於道,內不由於己,掘然自得而獨化也。」（ 【莊子註·大宗師】 ）不僅無不能生出有，就是有也不能生出有。郭象說：「無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。」（ 【莊子註·齊物論】 ）按照這種邏輯，仁義等道德也應是自生的，與人本身沒有必然的關系。但郭象認為，仁義道德、君臣上下這類等級關系都是人性、天理的必然要求：「夫仁義自是人之情性，但當任之耳」（ 【莊子註·駢拇】 ），「夫仁義者，人之性也」（ 【莊子註·天運】 ），「臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！」（ 【莊子註·齊物論】 ）郭象一方面認為萬物都是自生的、獨化的，另一方面又認為仁義等道德內容是天理的自然要求。這兩者之間顯然是存在矛盾的。
與【易傳】、董仲舒相比，王弼、郭象雖然在道德論的宇宙——本體論基礎上作了更深入的論證，但他們的思想成果在對實在論和道德論關系的論說上仍存在著鴻溝。盡管他們一再強調道德論的宇宙——本體論基礎，但這只是理論上的設定，並非邏輯上足夠有力的論證。因為無論如何推論，也不能從他們的本體論中推出道德價值。這樣看來，魏晉玄學家依然不能很好地處理實在與道德之間的關系。
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到了宋明時期，理學家受到佛、老二氏的刺激和影響，開始系統地構建宇宙——本體論思想體系，從而為道德論提供了形而上依據。受到道教的啟發，宋明理學的開山周敦頤創作了【太極圖】，並提出了以太極為本的宇宙-本體論思想。太極經過陰陽五行的分化，最終生成萬物。在萬物中，只有人類是最靈的。因此，聖人可以在此基礎上，「定之以中正仁義而主靜，立人極焉」（ 【周敦頤集】，第6頁 ），這明確提出了一種從宇宙——本體論到道德論的推衍過程。在【通書】中，周敦頤還把【中庸】和【易傳】融合起來，以「誠」解釋「太極」：「誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。」（ 同上，第12頁 ）既然「誠」是萬物的本體，那麽人性也應該是至善的，「‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也」（ 同上，第12—13頁 ）。天地萬物都是以「誠」為根據的，人的道德也不例外，「誠，五常之本，百行之源也」（ 同上，第14頁 ）。周敦頤既借用了【中庸】「誠」的觀念，又受到道教宇宙論的影響，透過重新闡發【易傳】的「太極」思想，系統地建立起一套從實在論（宇宙——本體論）到道德論的體系。
周敦頤之後，張載也建立起一套從實在論到道德論的思想體系。在張載看來，宇宙萬物都是由太虛生成的，太虛是無形的，是氣的本體；太虛聚而為氣，氣聚而為萬物；然後萬物散而為氣，氣散而為太虛。「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」（ 【張載集】，第7頁 ）太虛雖然是無形的，但也是實在的，是宇宙萬物的本體。在張載看來，人性也是源於太虛的。「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。」（ 同上，第7頁 ）這種沒有受到後天環境影響的太虛就是性的本源，也就是「天地之性」。在受到後天環境影響後，人性就會出現善惡的問題，這就是「氣質之性」。張載說，「性於人無不善，系其善反不善反而已」，「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉」。（ 參見同上，第22—23頁 ）太虛本身是純善的，人是由氣聚而成的，因此其所得的性也應該是善的；但人又受到氣質的復雜構造影響，而有了善惡之分。因此，張載說：「合虛與氣，有性之名。」（ 同上，第9頁 ）可見，張載也是從實在論推出道德論的。正因為太虛是清通無礙的，所以人的「天地之性」才是善的。
對張載以太虛（氣）為本體的看法，二程提出了反對意見。在二程看來，張載所說的太虛（氣）仍然是具體的東西，並非根本的道：「‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。」（ 【二程集】，第118頁 ）在二程看來，作為萬物根本的道應該是普遍的，不受時空限制的。道是形而上者，是氣之為氣的根據：「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。」（ 同上，第162頁 ）這裏的「道」，二程又稱作「理」，是宇宙萬物的本體和根據。「至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。」（ 同上，第582頁 ）因此，「理」對萬物來說是普遍的，「道之外無物，物之外無道」（ 同上，第73頁 ），「萬物皆有理」（ 同上，第123頁 ）。這種「理」表現在萬物中就是「性」，「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善」（ 同上，第292頁 ）。因為天理是善的，所以性也是善的。在二程看來，性、道、天、心等表述的其實是一個東西，只是名稱不同而已。二程說：「稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。」「自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之。」（ 同上，第318頁 ）這樣看來，二程與張載雖然在本體的具體認識上有所不同，但在由實在論推到道德論的關系上是一致的。
到了南宋，朱熹在北宋五子的基礎上，建立起集北宋理學之大成的思想體系。朱熹認為理是天地萬物的本原和根據，雖然在現實世界中理與氣不可分離，但從邏輯上來看理在氣先。有了理氣之後，才逐漸產生萬物。他說：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理便有氣流行，發育萬物。」（ 【朱子全書】第14冊，第114頁 ）「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！」（ 同上，第115頁 ）人與萬物的產生是在理與氣共同作用下形成的。朱熹說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性；必稟此氣然後有形。」（ 【朱子全書】第23冊，第2755頁 ）這種理落實在人身上就是「天命之性」，是純粹至善的。雜有氣的性，則是「氣質之性」，是有善有惡的。但在朱熹看來，「天命之性」在人身上是不存在的，因為一落到人身上就有了氣質的問題。朱熹說：「性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。」（ 【朱子全書】第14冊，第195頁 ）按照朱熹所說，理是沒有任何情感、運動、思慮的：「理卻無情意，無計度，無造作。……若理，則只是個凈潔空闊底世界。」（ 同上，第116頁 ）這樣看來，理也應該是不含道德內容的。但朱熹認為理是至善的，他說，「性即理也。當然之理，無有不善者」（ 同上，第196頁 ），「太極只是個極好至善底道理」（ 【朱子全書】第17冊，第3122頁 ）。這樣看來，在朱熹的思想體系中，實在論與道德論也是統一的。
理學家們對實在與道德的關系之理解，雖然在具體內容上有所不同，但都建立起了實在論與道德論相統一的思想體系。這種統一表面上由實在論推到道德論，但實際上是把道德論投射到實在論。因此，這種統一性的關系是預先設定的，而不是真正推論出來的。因為無論如何，作為本體的實在是不會具有道德內容的。
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綜上可知，中國哲學中的實在論和道德論之關系經歷了一個復雜的演變過程。在中國哲學誕生之初，實在論和道德論基本上是處於分離狀態的。以老子為代表的道家提出了以道為基礎的宇宙——本體論，但並非將其作為道德論的基礎和根據。以孔子為代表的儒家創立了以仁為核心的道德論體系，但對宇宙——本體論並未措意，僅以天作為道德論的預設性基礎。到了戰國秦漢時期，儒家開始借助陰陽家思想建構宇宙——本體論系統，試圖為道德論提供形上根據，但在理論上並不深入。魏晉玄學家在道家思想的影響下試圖為道德論提供宇宙——本體論基礎，可二者之間仍然存在無法融通的鴻溝。到了宋明理學，才建立起一套系統的實在論與道德論相統一的思想體系。這一體系雖然是把道德論投射到宇宙——本體論上來加以論證，但就思想體系本身來說還是能夠自圓其說的。中國哲學中這一實在論與道德論相統一的思想體系，在塑造中國文化重現世、重道德等特征的過程中起到了非常重要的作用，但也給中國文化帶來了很多弊端。這一弊端在近現代中國社會文化發生轉型的過程中表現得尤為明顯，如中國文化缺乏民主、科學等現代文明因素等。在現代社會文化發展過程中，中國哲學的實在論與道德論必須進行現代轉化以適應現代社會的發展。隨著現代社會和科學的發展，中國的社會結構已經發生了巨大的變化，中國傳統哲學中很多過時的道德內容（如「三綱」）必須被舍棄。同時，道德論也不必再尋找一個形而上學的實在論作為基礎，因為其已經成為現代社會關系、國家治理和家庭關系的基本要求，也是每個公民應該具備的基本素質。
來源：【哲學動態】2023年第11期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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