幹春松，北京大學儒學研究院、哲學系
摘要
儒家政治哲學建立在對人性的理解之上，這決定了秩序建構原理的不同方向。對德性 修養 與制度完善之間關系的探討往往又是儒家政治哲學的重要議題，因為它關涉到其中制度和心性的雙重維度。自19世紀末起，儒家論域中的 關註 焦點是在經學體系內的古今之爭，對人性論則用力甚少，但康有為卻一直重視人性問題，透過【孟子微】，他在繼承和發展前人的人性論基礎之上提出自己的看法，並由此展開對政治秩序的構想。其人性論具有雙重目標：一方面是為自己的「改制」和容納西方的政治觀念奠定新的邏輯起點；另一方面，提出適應未來政治和社會秩序的「新人標準」。盡管康有為對人性論的探討具有一定的現實意義，但也給人造成缺乏形而上的維度之印象，且具有某種程度的制度決定人性之傾向，從而導致他的理論邏輯產生一定程度的混亂。
關鍵詞
康有為 儒家政治哲學 人性論 政治秩序
儒家的政治哲學大率建基於對於人性的理解之上，對於人性的不同態度往往決定著其對於秩序建構原理的不同方向。秩序問題的核心是人類活動與制度體系的關系問題，換句話說，人類如若要有一種美好的生活，到底是應該依賴人心的「自我提升」還是完善制度的「制約」，這似乎是一個難有定論的議題。就儒家思想來說，教化和秩序的結合，即所謂禮樂刑政，互相支持，則是其常態性的立場。
然而，如果從更為積極的態度著眼，儒家政治思想更為註重人的「主動性」，即相信聖人創設了好的秩序，不過如果要使這些秩序發揮作用，則更需要依賴制度中人的道德品行的配合。如果沒有「君子」的參與，秩序就難以發揮其效能。反之，即使秩序崩壞，若有君子，亦可勉力維持。在【中庸】中，我們可以看到這樣的說法：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。」「故為政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。」這一方面是說制度和政策的設定要因人而異，另一方面則是強調了制度對於人的依賴。所以，儒家的政治理念向例是強調修身的重要性。
在如何修身的問題上，經典的儒家思想有多種角度的思考，其分歧很大程度上取決於他們對於人性的不同「信念」。人性問題奠基了自我 修養 和社會教化的方式。以此來看，儒家的政治哲學的制度維度和心性維度是相即不離的。
自從孔子的性近習遠說法提出之後，有孟子的性善論和荀子的性惡論作為主軸，並有善惡混和董仲舒的「善質」論等多重傾向，但總體而言，自唐代之後，孟子的性善論逐漸被人們所肯定，並因此發展出道學家的以天命之性和氣質之性來處理善惡問題的理路，而荀子的人性論則被擯斥。
不過，到清代自戴震始，在肯定孟子的性善論的前提下，荀子的思想不斷得到重視，由此，人性惡的觀點與清代的禮學復興或許存在著一定的邏輯關聯。這些觀點和清末的人性論之間的關系需要專門的文獻梳理。
自19世紀末起，儒家思想的解釋力遭受空前的質疑，儒家論域中的 關註 焦點在經學體系內的古今之爭上。在公羊學成為政治變革的經學基礎的背景下，對作為傳統儒學思想中最為基礎性的人性論，則用力甚少。在這樣的背景下，康有為卻一直重視人性問題，並由此來展開他的政治秩序構想。
要理解康有為的人性論，除了其與公羊三世說的關系之外，最需要 關註 的是他的人性討論的雙重目標：一是他企圖從人性的討論出發為其「改制」和容納西方的政治觀念奠定新的邏輯起點；二是由此提出適應未來政治和社會秩序的「新人」標準。
就第一個目標而言，康有為在傳統儒家從「社會關系」層面來理解人的本質之外，還試圖建構超越現實層面的更為「抽象」的人。在這方面他可以借助荀子的禮有三本中的「天」和「祖宗」兩方面，同時闡發春秋「元」的思想，試圖為理解「人」確定兩個方向，即自然之本和類之本。在作於1893-1897年間的【春秋董氏學】中，康有為結合【春秋繁露】的說法，對於人類做了一種發生學意義上的重新確定，其目標在於要給人的產生找到一種形而上的基點即「元」，在康有為從「核」「卵」來比擬生命的本原這樣頗具「科學主義」色彩的敘述背後，其著力處終究落腳於「始」，即「萬物的開端」。如此這般，「人」就有了兩個源頭，即本原意義上的開端和自然生命的開端。本原意義上的開端，就是「元」，而自然生命的開端即是父母生之時。由此，既為儒家的血緣性倫理秩序找到「類之本」，亦為超越這種「類」的倫理的普遍倫理找到依據。他借助董仲舒的討論說，人既是父母的產品，亦是「天」的創造即「為人者天」。康有為說：「若但父天，則眾生誠為平等，必將以父母儕於萬物，則義既不平，無厚薄，遠近之序，事必不行。若但父父，則身家誠宜自私，必將以民物置之度外，仁既不廣，將啟爭殺之禍，道更不善。」這是調和儒家以家為出發點的倫理基礎和新的普遍主義倫理原則的一種努力，即如果不以父母為出發點，這樣就會導致家人與其他人之間毫無差別，難以在現實中活動共鳴。而如果只看到父母所生這一點，那麽，人類之間的普遍之愛就難以建立，必然會導致爭奪。聖人將天道之平等和人道之親親結合起來，則「仁至義盡」。由此，我們庶幾可以理解康有為人性論思想的復雜性和綜合性。
在這樣的人性論基礎上，康有為對於未來新人的勾畫便十分清晰了，即既傳承儒家的親親之愛，但同時具有十分強調仁民愛物的面向，並為這種面向確立了「人為天生」的原則。
一、康有為對人性的思考的發展
康有為早年從嶺南理學大師朱次琦學，認同以孟子的人性論為基礎的朱子理學，肯定朱子能得「先王學術之全，治教之密」，不過，他也批評朱子對於孔子的改制之學，未及深思，所以他的作品註解過多，經世之業較少。雖然，康有為離開朱次琦的原因甚多，但希望有更多的現實政治實踐，應該是其思想轉向的重要原因。
在早期講學過程中，康有為頗為看重人性問題的探討，其人性論更傾向於善惡是後天環境熏習的影響，認為將仁義作為善，是「習」不是「性」。 188 6年【康子內外篇】中說：
人之有生，愛惡仁義是也，無所謂性情也，無所謂性情之別也。愛惡皆根於心，故主名者名曰「性情」。造書者從心生，要知其生於心而已。存者為性，發者為情，無所謂善惡也。後人有善惡之說，乃謂「陽氣善者」為「性」，「陰氣有欲」為「情」。【說文】於是以仁義為陽而善者，以愛惡為陰而欲者。夫仁之與愛、義之與惡，何異之有？今之所謂仁義者，積人事為之，差近於習，而非所謂性也。若夫性，則仁義愛惡無別也。善者，非天理也，人事之宜也。故以仁義為善，而別於愛惡之有惡者，非性也，習也。
這段話雖然並不是嚴格意義上討論人性的，但包含著諸多康有為討論人性的基本因素，比如來自【周易】的陰陽，源自【論語】的性習等等。康有為認為人之生，有善惡之別，但善惡是後天形成的，非是天生的，所以，學習和教化，都是對自然之人性的節制和規訓，這也是禮樂教化之所由起也。而在康的表述中，人的自然情感就是自然之人性，發之為喜怒哀樂：
凡言乎學者，逆人情而後起也。人性之自然，食色也，是無待於學也；人情之自然，喜、怒、哀、樂無節也，是不待學也。學所以節食、色、喜、怒、哀、樂也。聖人調停於中，順人之情，而節人之性焉。」
這個時期的康有為對於人性的討論，更多的是從孔子的性近習遠出發，認為人性就是人的自然特性，類似於有些植物特性是涼的，另一些是熱的。而作為人性，就是人的自然特性，之所以造就不同的人，主要是後天的環境和自己的努力所造成的。康有為認為後天的教育和培育對於成就自我尤其重要，他在【長興學記】（1891年）中說：
夫性者，受天命之自然，至順者也。不獨人有之，禽獸有之，草木亦有之，附子性熱，大黃性涼是也。若名之曰人，性必不遠，故孔子曰，性相近也。夫相近，則平等之謂，故有性無學，人人相等，同是食味、別聲、被色，無所謂小人，無所謂大人也。有性無學，則人與禽獸相等，同是視聽運動，無人禽之別也。
這是從「生之為性」的角度來描述人性的狀態，強調人之為人的關鍵並不是先天決定的，人與禽獸的差別是由「學」所決定。孔子論性之語略少，儒家論性之煌煌大者為子思、孟子和荀子。
與宋明儒者不同的是，康有為繼承了清代以來逐漸肯定荀子的傾向，並不將孟子和荀子視為「對手」，而是將他們歸入孔子人性論的不同層次的展開，所以，他不同意宋人專門尊崇孟子而貶斥荀子的做法。1894年，他在去廣西講學的時候，提出孟、荀應該並重，並認為宋儒所說的「變化氣質」其實就是繼承了荀子「勸學」以化人的理念。他說：「宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨尊孟。然宋儒言變化氣質之性，即荀子之說，何得暗用而顯辟之？蓋孟子重於心，荀子重於學；孟子近陸，荀子近朱，聖學原有此二派，不可偏廢。而群經多傳自荀子，其功夫尤大；亦猶群經皆註於朱子，立於學官也。二子者，孔門之門者也。舍門者而遽求見孔子，不可得也。二子當並讀，求其大義，貫串條分之。」在他看來，既然宋儒區分義理之性和氣質之性，這意味著他們「暗用」荀學。康有為還進一步對荀子的人性論做了新的定位。他說，荀子也並非全然是性惡論者，他所主張的是「本始才樸」，即從源頭上是不分善惡的。而孟子的性善說不可能得到經驗的證實。「宋儒以氣質言性，亦以義理言性。荀子‘性惡’之‘惡’，指質樸而言。孟子之言性善未確。」同時期或稍後的【春秋董氏學】中，認為孟荀之間在「樸」這一點上是共通的：
【荀子】：性者，本始質樸也，即天質之樸也。偽者，文理隆盛也，即王教之化也。故劉向謂：仲舒作書美荀卿也。然無其質，則王教不能化，乃孟子之說，則辨名雖殊，而要歸則一也。
在【萬木草堂口說】中，康有為專門討論了宋明儒者的性善說，認為性善說並非是確鑿之論，而是後世儒者「行權」之論，他說：
朱子言「性即理也」，說本程子【四朝聞見錄】，其弟子劉靜春已訊之。性確有關天理，如林木之有文理，然【中庸】言「率性」之謂，王充【論衡】「率，勉也」，自不能說性。
古人多言道，宋人多言理，但以理為性不可。
董子言性，為中人言之也，故孟子言「堯、舜性之也，湯、武身之也」， 不盡言性善。
性善之說，行權也，後世陸、王主張此說，但專用遁法耳。
基於生之謂性的人性論，與宋儒強調孟子和告子關於人性辯論是孟而非告的判斷所不同的是，康有為甚至認為告子的人性論更符合孔子的傾向，他說：
凡論性之說，皆告子是而孟非，可以孔子為折衷。告子之說為孔門相傳之說，天生人為性。
性無善惡，為聖人所主也。
善謂其出於性也，可。謂其出於智也，可。
從荀子說，則天下無善人。從孟子說，天下無惡人，荀子說似較長。
康有為覺得人性的善也可能出自於道德判斷的「智」，並不一定是先天所具備的，他進一步從經驗層面的依據來判斷人性不可能全善。既然世界上有許多殘暴之人，那就表明不可能所有人都是性善的。「孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問。論說多勉強學問工夫，天下惟中人多，可知荀學可重。荀言窮理，多奧析。孟養氣，故學問少。孟言擴充，是直出。荀言變化，是曲出。孟子但見人有惻隱辭讓之心，不知人亦有殘暴爭奪之心也。」
在1890年前後的廣州講學時期，康有為更為推崇荀子的人性論，但並不能由此推論說他就贊同荀子的人性論，相比之下，他更為推崇【白虎通】的人性養成思想。「荀子言性惡，以惡為粗惡之惡。董子言生之謂性，是鐵板註腳。總之，‘性是天生，善是人為’，二句最的。其善偽也，偽字從人，為聲，非詐偽之偽，謂善是人為之也。荀子言性惡，義理未盡，總之，天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為而言也。孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精。孟子言擴充，大指要直指本心。荀子則條理多，孟子主以魂言，荀子主以魄言。二者皆未備，【白虎通】所說更精。」
為什麽康有為認為孟荀之人性論不完備，而【白虎通】的更為精密呢？他說：「性善性惡、無善無惡、有善有惡之說，皆粗。若言天有陰陽之施，身亦有貪仁之性，與【白虎通】同，可謂精微之論也。【易·系辭】：一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。言性善者，皆述之。然【易】意陰陽之道，天也，繼以善教也。成其性，人也。止之內，謂之天性，天命之謂性也，率性之謂道，修道之謂教。止之外，謂之人事，事在性外，所謂人之所繼天，而成於外也。」康有為更為肯定用魂魄和氣化來解釋人性，從而更為接近自然人性論。這為後天的教化活動提供了可能。在這段話中康有為進一步將【周易】的陰陽思想引入人性論，從而給人性的討論增加了「宇宙生成論」的維度。這也是他後來從自然生成和生物生成兩個方面討論人性的淵源之所在。
由此可見，在人性論問題上，康有為與宋明儒者的差異是非常明顯的。他甚至斷定宋儒之所以極力發明性善說，主要是因為佛學在宋代的流行，而佛教即心即佛的思想與性善說暗合，才導致人們推崇孟學。他說：「孟子性善之說，所以大行於宋儒者，皆由佛氏之故。蓋宋儒佛學大行，專言即心即佛，與孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之說，乃極力發明之。又得【中庸】‘天命謂性’，故亦極尊【中庸】。然既以性善立說，則性惡在所必攻，此孟子所以得運二千年，荀子所以失運二千年也。然宋儒言變化氣質，已不能出荀子範圍，此則宋儒之蔽也。」
1890年，康有為在接受公羊學之後，在人性問題上重視董仲舒的思想，不過在這個時期，他主要致力於公羊改制的思想，為他的維新變法提供經學依據。在人性論上，則更多地從董仲舒的思想中吸收資源。比如，董仲舒認為，要讓民心有所歸，就必須要知道「引其天性所好，而壓其情之所憎者也。」（【春秋繁露·正貫】）對此，康有為加以申論說：「引天性之所好，而壓其情之所憎，率性為之道不可離，既不可離，故唱而民和，動而民隨。吾向謂：凡道民者，因人情所必趨，物性所不能遁者，其道必行。所謂言雖約說，必布人之為道，而遠人不可以為道。精義妙道，真能發明孔子立教之本也。」康有為認為董仲舒的人性論的高妙之處在於以情感的好惡來引導人們的行為，才能取得成效。
這個時期與康有為的人性論觀點有正面交鋒的是朱一新，根據朱一新給康有為的信，可知康有為和朱一新曾有過一次徹夜長談。朱一新指出在人性問題上兩人的立場「終以不合」，並認為，「自告子、荀子之論出，乃始與老、莊、釋氏相混。」其實是要說康有為推崇告子和荀子，實際上是認同了道家和佛教的立場。他們之間爭論的焦點在於，康有為同意告子和荀子的看法，認為性本無善惡之分，人之有善惡乃在於後天的習染所致，所以聖人制定禮義秩序才有其必要，人需要透過學和 修養 來節制才具有合理性。而朱一新則認同孟子、程朱的人性觀點，認為如果人性惡，沒有善端，那麽人類自身向善的動力何在，人也就會把聖人所制之禮，看做是「苦人之具，而並非順乎性之自然。」
康有為還辯說自己推重荀子和董仲舒的人性論，並非如一般所論揚荀貶孟，而是認為荀子之學對於當下復興禮樂關系甚大，擔心「惟從孟子之說，恐人皆任性，從荀子之說，則人皆向學。」也就是說，在人的品行未能達到一定高度的時候，只論性善，會導致人們的行為不知約束。
在1898年戊戌變法之前，康有為的 關註 點在於上書表達變法設計並撰寫各種奏折以鼓動朝廷實施，所以對人性的討論並不十分系統。然變法失敗之後，流亡中的他有比較充沛的時間進行理論創構，自從1900年離開日本之後，他開始系統地對儒家的一些經典進行再闡釋，主要集中在【中庸】【論語】【孟子】【禮運】等，在這些新的註釋中，康有為開始結合公羊學和西方的政治理論，試圖為他的政治哲學尋求經學上的支持。
在人性的問題上，他對【中庸】開篇所論「天命之謂性」的解讀，殊為值得註意，這也標誌著他對人性問題理解之進展。他將「天命之謂性」理解為「人非人能為，天所生也。性者，生之質也，稟於天氣以為神明，非傳於父母以為體魄者，故本之於天。」強調人性本之於天生，是要強調人性之共同性，並由此基礎上建立起公共的規則。由此，「率性」就可以被理解為遵循公共互行的「道」，而修道，則是被理解為將這些規則傳達給每一個人。最後康有為引申說：「孔子教之始於人道，孔子道之出於人性，而人性之本於天生，以明孔教之原於天，宜於人也。」
【中庸】論性的一個很重要的視角是對於「情」的討論，【中庸】中所作的對「未發之中」和「發而中節」的問題的討論乃後世儒家心性論的核心議題之一。【中庸】說：「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」而康有為對於這段的解釋，主要是從分辨聖人和一般人出發的，在他看來，一般人，很難做到未發之中與發而中節，「然其本始，甚微甚渺，皆因創制者之性情而生。創制者喜怒哀樂之本性有篇，則喜怒哀樂之發情有戾。於是施行之而為道教，即不能無畸輕畸重、毗剛毗柔之失。厚於仁者，或薄於義。厚於義者，或薄於仁。」在康看來，這並非是基於人的本願，而是情性發用過程並不能做到內外合一的原因所造成的，只有聖人才能真正做到誠中形外。
【中庸註】中提出，「聖人之性」，「夫聖人之性，會道教之原，為群生所托命焉，故為天下之大本也。孔子涵養其性於寂然不動、通淵合漠之時，以戒慎恐懼，時時顧諟天命，日監在茲，洗心藏密，凈徹靈明。故能上合乾元，與天同體，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深遠自得之體，在七情未發之先，在用力之始，在戒慎恐懼。其成性之後，為正純粹精。以德言之，則大明始終。以體言之，則渾然中平。」這顯然是董仲舒性三品說的發揮，因為，在董仲舒看來，所謂的人性一般是指「中人之性」，聖人則是人之表率，而鬥筲之人則是無法教化的。
在人性善惡上，他堅持原先的立場，認為善惡是後天的產物。並從【中庸】區分自誠明與自明誠來說明性善和性惡都是有依據的。除【中庸註】之外，【論語註】中也有涉及人性問題的論述。【論語】中關於人性的討論，主要是性近習遠和上智下愚不移那段話。
康有為在【論語註】中論上智下愚不移的問題時，是以氣秉的清濁來說明人性善惡的。他說：上智之人魂魄皆清明，不會被惡習所移，而下愚則魂魄俱濁，難以教化。而對於性相近習相遠，康有為則認為後世討論性都拘泥於善惡，「孔子則不言善惡，但言遠近。蓋善惡者教主之所立，而非天生之事也。甚矣！聖人之言之精渾無病也。言性者聚訟紛如，亦折衷於孔子可矣。」他認為後來人性善惡的討論原因在於背離了孔子不言善惡只言遠近的原則。這些都是他對於人性討論的新的展開。
二、人性善惡與生之為性
康有為對於人性問題的討論比較集中於在流亡初期所作的【孟子微】一書中，在【孟子微】的導言中，康有為說孟子不傳【易】，對於天道之精微處，很少論及，但孟子的「養氣知言」乃是孔門之真傳，與【中庸】和【禮運】十分契合，並與公羊榖梁也符合，所以，如果要了解孔子關於「平世大同」的想法，舍孟子而不可求。如此說來，在康有為的視野中，孟子所承擔的是建構儒家的理想社會理論之重任，這個理論的人性基礎是性善論，制度模範是堯舜之治。在總論中，康有為強調孟子思想最為關鍵之處是「道性善」和「稱堯舜」這兩句話。
他在總論中概括孟子的人性論思想說：
孟子探原於天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈敏皆善，此出於天生，而非稟於父母者。厚待於人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為善，則可謂性為善，推至青雲之上，而人不可甘隳於塵土也。蓋天之生物，人為最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立。故可以全世界皆善，愷悌慈祥，和平中正。無險诐之心，無愁欲之氣。建德之國，妙音之天，蓋太平大同世之人如此。
這段話強調了孟子對於人性尊嚴的肯定，雖然，他將孟子的人性思想概括為「人性之質點可以為善」並不準確，然而，他說孟子強調人性之善是由天賦而成，亦是得孟子良知學說的真精神。進一步，康有為將孟子的人性思想歸之於三世中之太平大同世，認為性善的人性特性屬於「太平大同世」的人所具備的，在這樣的條件下，便自然會主張「選賢能以禪讓，太平大同之民主也。」
人性之善必然會推出仁政的主張，即有不忍人之心，而有不忍人之政。康有為用了新的物理概念來解釋這種「不忍人之心」，「不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。」有這樣的不忍人之心，必然會生發出不忍人之政。「人道之仁愛，人道之文明，人道之前進演化，至於太平大同，皆從此出。」而不同的「世」，對於人性會有不同的定位，並產生不同的秩序，所以「蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之。故其法檢壓伏為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法前進演化向上為多，孟子之說是也。」透過對孟子和荀子人性論的適用範圍的重新劃定來化解他們之間的矛盾。
在【孟子微】中，康有為著力於思考儒家倫理中的人倫之愛和普遍之愛之間的關系，尤其強調了普遍性的向度。理想的秩序應該是超越國家而達天地萬物為一體，因為孔子推行的人道之教，立足於所有人。在這個角度，「人為天生」則是普遍性向度的基礎。「人人皆天生，故不曰國民而曰天民，人人既是天生，則直隸於天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟。」如果基於天生人的前提，那麽，必然要確定平等的原則，但天之生人，又有智愚強弱的區別，所以物爭而天擇之，因此「不平者天造之，平均者聖人調之」。也就是說，自然競爭的結果必然會因為先天條件的不同而產生差異，聖人則基於此進行調整，才達成均平之社會。
基於對普遍性的愛的推崇，康有為甚至認為只要符合仁政的原則，那麽誰來推行似乎並不重要。他在評點【離婁】篇中舜是東夷之人，文王為西夷之人的說法時評論說：「舜為太平世民主之聖，文王為撥亂世君主之聖，皆推不忍之性以為仁政，得人道之至以為人矩者。孔子祖述憲章，以為後世法程。其生自東西夷，不必其為中國也。其相去千余歲，不必同時也。雖跡不同，而與民同樂之意則同。孟子所稱仁心仁政，皆法舜、文王，故此總稱之。後世有華盛頓其人，雖生不必中國，而茍合符舜、文，固聖人所心許也。」在康有為的認識中，如果華盛頓所施行的是堯舜之仁政，那麽他就是聖人。
但是康有為並不因強調普遍性而否定儒家之人倫之愛，「本仁於父母而孝弟，本仁於天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先。」康有為說，一個人如果能忍棄骨肉，何以能仁民愛物。
康有為要建立起一種與民主平等相符合的人性論基礎，那麽孟子的性善論是很有解釋空間的理論。但平等觀念必然與儒家的「差等」觀念產生 緊張 ，這個時候，公羊三世，或孟子的亂世、平世說往往是最後的支撐點。
【孟子】書中提到「亂世」和「平世」，所以在詮釋【孟子】的時候，他是公羊三世和亂世、平世兩種歷史典範同時使用，並比較多地使用亂世、平世的劃分。如釋【離婁下】「禹、稷當平世」節說：
故有平世亂世之義，又能知平世亂世之道各異。然聖賢處之各因其時，各有其宜，實無可如何。蓋亂世各親其親，各私其國，只同閉關自守。平世四海兄弟，萬物同體，故宜饑溺為懷。大概亂世主於別，平世主於同。亂世近於私，平世近於公。亂世近於塞，平世近於通，此其大別也。孔子豈不欲即至平世哉？而時有未可，治難躐級也。如父母之待嬰兒，方當保抱攜持，不能遽待以成人之禮；如師長之訓童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成學之規。故獨立自由之風，平等自主之義，立憲民主之法，孔子懷之，待之平世，而未能遽為亂世發也。以亂世民智未開，必當代君主治之，家長育之，否則團體不固，民生難成。未至平世之時，而遽欲去君主，是爭亂相尋，至國種夷滅而已。……至於平世，則人人平等有權，人人饑溺救世，豈復有閉門思不出位之防哉？若孔子生當平世、文明大進，民智日開，則不必立綱紀、限名分，必令人人平等獨立，人人有權自主，人人饑溺救人，去其塞、除其私、放其別，而用通同公三者，所謂易地則皆然。
這是從多視角對比亂世與平世的區別。在這裏他更註重的是循序漸進的前進演化即所謂的社會改良，而不是具有破壞性的革命。改良可以避免由革命導致的社會亂蕩，使社會獲得良性的發展。他所向往的是「獨立自由之風，平等自主之義，立憲民主之法」的平世，充分吸取了西方自由、民主、平等思想，以及相適應的法律理念，並把它們與【孟子】思想相印證，這也是他此前倡導變法想要達到而未能達到的。
他還把【禮運】中的大同、小康之別與孟子的平世、亂世進行比較，認為大同即平世，小康即亂世。
言父子，平世不獨親其親，子其子；亂世各親其親，各子其子。言夫婦，平世男有分，女有歸，分者有所限，歸者能獨立，男女平等自由；亂世以和夫婦。言君道，平世天下為公，選賢與能；亂世大人世襲。言兄弟，平世老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾有所養；亂世以睦兄弟而已。言貨力，平世貨惡其棄於地，不必藏於己，力惡其不出於己身，不必為己；亂世則貨力為己。
與同時期所註的【論語】【中庸】所不同的是，康有為的【孟子微】是將孟子的思想以專題的形式來討論的，而所謂的孟子「微」是著重要闡發孟子思想中的微言大義。
【孟子微】中第一個專題就是「性命」。可證康有為是將人性問題作為理解孟子思想的首要問題。
在這章中，康有為系統梳理了孟子、荀子、董仲舒和宋明儒者對於人性問題的思考，提出了他自己的人性觀念，以及他對於人性和政治問題的一些考慮。
由於康有為並不同意性善說，所以他在介紹孟子的人性思想的時候，首先要找出孟子人性論中比較傾向於善惡是後天形成的那些表達。比如，在解讀【告子上】的「乃若其情」一段話時，與後世儒者更多 關註 的是「四端說」不同，康有為並沒有從四端入手，而是從「乃若其情，則可以為善矣」入手，即認為孟子自己也承認人可以為善，而不是先天的「性善」。孟子在這段話的結尾，以【詩經】中的「天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德」作為證據。康有為推論說「好是懿德」中強調了人最多就是有對於「德」的偏好，但這恰好表明【詩經】中也不認為人天生就善。
康有為指出：天生萬物，就會賦予每一個物種以獨特的特性。這個特性也可以稱之為「天則」，康有為是從事物的規定性來解讀這個「則」的。比如「附子性熱，大黃性涼，因其則可以為醫。」並進一步以金屬的導熱性和導電性來解釋「則」，「金類傳熱，電氣通遠，因其則，故可以為電線，傳聲傳言」，每一個人的「天則」也就是人性的傾向，是「好是懿德」，人性的特質在於天然被道德所吸引。這種能力並非是人透過學習得來的，而是與生俱來的，由上天賦予的。「好之雲者，如磁之引鐵，芥之引針，其以太之所含，能與懿德合而攝之，如陽電陰電之相吸也，非本有其電，則不能不與他電相吸。此人獨得於天者也。」他借用【春秋繁露】中【王道通】中的話說：「人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故仁之受命天之尊，有父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚智，廣大而博。此民所受之天則，故自好懿德也。」
康有為將「天則」理解為人自我提升的「天性」，如此，「天則」也就是中庸所說的「德性」和「明德」，是向善的動力，但並不能將之等同於善。「性不能盡善」，但所秉之「天則」卻不會沈淪，因此就會導引人類向善。【堯典】中的「明其峻德」，【大學】中的「明其明德」，【中庸】中的「尊其德性」，【詩經】中的「予懷明德」，孟子所強調的「養性」都是就人之所含的「天則」所作出的肯定。
惟人入於形色體魄之中，則為體魄所拘。投於聲色臭味之中，則為物交所蔽。熏於生生世世業識之內，則為習氣所镕。故性不能盡善，而各隨其明暗、輕清、重濁以發之，要其秉彜所含終不能沒，茍能養之，終可以任人盡善。蓋惟人人有此性，而後得同好仁而惡暴，通好文明而惡野蠻，同好前進演化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性，則世界只有退化，人道將為禽獸相吞食而立盡，豈復有今之文明乎？
在這裏，康有為解釋「乃若其情，則可以為善矣」是要表達這樣的意思，即正是因為有「好是懿德」這樣的偏好，所以人人才能文明，否則便會退化野蠻，正是在這個意義上，康有為認為孟子的性善是「其情可為善，乃所謂善，此孟子性善說所由來也。」
經過這樣的解釋，我們從孟子身上看到了董仲舒的影子，換句話說，康有為是從董仲舒的善質來理解人性中的這種稟賦的。
為解決孟子和荀子的善惡困境，董仲舒提出了「善質」說。善質並不能直接稱之為善，只有等其現實化之後才能冠之為善。董仲舒在【春秋繁露·深察名號篇】中，以卵和雞、蠶與絲的比喻來區分人性善的可能性與現實性之間的差別。董仲舒認為先秦各家所謂的性善，各有其意，「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之言（善）。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。」因此，孟子所說的性善和聖人之性善，所指並不相同。如果是跟禽獸相比，那麽所有人的人性都是善的，而如果以聖人之善為標準，那麽一般百姓的人性就不一定能稱之為善了。所以，董仲舒認為要對「性」「善」這兩個名號進行分辨，他說：「善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰性有善質，而未能為善也。」
據此，董仲舒認為聖人之性與鬥筲之性，都不可以稱之為性，只有介於聖人和鬥筲之間的中民之性才算是性。他說：「中民之性如繭如卵，卵待復二十日爾後能為雛，繭待繅以涫湯而能為絲，性待漸於教訓而能為善。善，教誨之所以然也，非質樸之所能致也，故不謂性。性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。」因此，善雖然是出於性，但並不是性本身。然後性與善則是互資利用，「性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化。無其王教，則質樸不能善。」
在確定了這樣的基礎之後，康有為開始評析先秦時期各種不同的人性學說，他所借助的是王充的【論衡·本性】篇關於先秦至漢的人性觀的材料，他認同王充對從孟子到劉向等人的評價，即認為他們的人性論未能得孔子思想之正，而周人世碩的人性有善有惡論，以及這種觀點在宓子賤、雕漆開、公孫尼子等人中的延續，是對孔子人性論的堅持。並認為孟子和荀子的人性論其實也與董仲舒一樣主要是對「中人」而言。他說：
孟子之言性善曰：「其情可以為善」，則仍是性可以為善、可以為不善之說耳，並非上智之由仁義行也。荀子之本始質樸，但未加文飾耳，亦非下愚之不移也。孟、荀所指，仍皆順就中人言之也。古今學者之言孟、荀，皆聞其性善性惡而議之，不細讀此二言而生駁斥，亦可異也。
這看上去是調和孟荀，實質上是替荀子辯護，並質疑宋以後對孟子的推尊。所以，康有為對宋明以來的張載、朱熹等人所主張的氣質之性和天命之性也必然會做出評論：「張子所謂有氣質之性，有義理之性，蓋兼理氣言之。其善乎？然莫精於董子之言也。」他結合【周易】中「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」和【中庸】中「天命之謂性」「尊德性」等說法，指出天之生人是理氣合一、陰陽兼備的，所以用天地之性和氣質之性來說明性善和人行為中之惡的來源是不合適的。人性是具備「善質」的，這也是荀子所主張的「性者，本始質樸也。偽者，文理隆盛也。」在這方面，荀子和孟子大致是相同的。後人不善於體會他們的立意，所以有很多的爭議，總而言之，「孟子之言性善曰，‘其情可以為善’，則仍是性可以為善，可以為不善之說耳，並非上智之由仁義行也。荀子之本始質樸，但未加文飾耳，亦非下愚之不移也。孟、荀所指，仍皆順就中人言之也。古今學者之言孟、荀，皆聞其性善性惡而議之，不細讀此二言而生駁斥，亦可異也。」在這方面，康有為的態度是始終一致的，他一方面要替荀子辯護，另一方面要強調孟子和荀子的一致性。
康有為還對【孟子·告子】篇中的「孟告論辯」進行了辨析，以進一步強化他對於生之謂性立場的堅持。
首先是對於性猶杯棬的說法。康有為認為告子的人性思想與後來的荀子、董仲舒的人性論是一致的，都強調了人性中所存在的善質，但這善質要透過王道教化的方式將之發揮出來。孟子也並不能駁倒，但孟子所註意的是順而擴充，而不在逆而戕賊之。然而孟子的這種擴充法，主要還是針對上根之人而來的，直證直任，是無上法門，對於亂世粗下之人恐怕則難以發揮作用。
其次是對於性猶湍水一段的討論。康有為認為告子的性猶湍水之說，與孔子的性近習遠之義符合。然孟子認為人的選擇可以導致不善行為的發生，這就好比，本來是水性就下，如果激博之，也可以流向別的區域。在戰國時期，殺人遍野，就不是人性的自然呈現，因此，孟子的提法也不為國君所接受。
對於告子生之謂性的論斷，康有為比較不同意孟子以犬牛之性為例對告子生之為性的批評。「孟子以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性折之，未能窮告子也。夫有物有則，故物理萬殊。非止物物各殊，人與物殊，即人與人，性亦極殊。」雖然朱熹對孟子的支持可以看作是持論太過，但康有為對告子的辯護也沒有做到邏輯周延，因為他這樣的推論等於否定了有共通人性的存在。康有為對此依然采用大同小康分層的方式來化解。他說：如果從大同的眼光來看，我們自然可以看到各有相似之處，但從不同處看，則人與犬牛之性必然存在著差別。「且孟子固以形色為天性，形色非生二何？而以詰難告子，未得其解。」
第三個部份是對仁內義外的討論。告子說，食色性也，仁內也，非外也。義外也，非內也。康有為抓住孟子直接反駁仁內義外，而沒有批評食色性也這一點，認為這表明孟子也同意「生之謂性」。「若義外之說，則告子誠大謬。權衡其宜，皆有中心，孟子‘ 長者 義乎？長之者義乎？’一言斷定。其他權衡於敬鄉人、敬兄、敬叔父、敬弟，飲湯飲水之宜，皆由內心，不待辨矣。而孟季子猶惑之，公都子不能答，此言道所以難也。告子以長為外，則何以不敬長馬而敬長人？然則長之為內，無可言矣。即白之在外，亦由吾目光見之。若吾目光有炫，則有以白為青黃者矣。此告子不知精義入神之學，其有不得於言，勿求於心者，真告子之大謬，與論性諸說不同。」這有點類似於與儒學史的某種妥協，也即在為告子的人性論做辯護的時候，拿他的仁內義外說批駁之，盡管康有為並沒有提供有力的證據。
所以，康有為認為從「乃若其情，可以為善」這個角度看，告子、荀子、董子與孟子並無實質的差別，差別主要是在於如何保持和擴充善性的方式，「故孟子之言性，全在率性而擴充之。如火之由一星而燎原，水之由涓滴而江河，此乃孟子獨得之要，而特提供妙訣以度天下者，此其所與告子、荀子、董子用檃括克制之道異也。」在康有為看來，中國還處於據亂世階段，人們的道德水準比較低下，所以，還需要外在的力量來矯正、規範人的行為。而孟子的 修養 論則是針對上根之人而發，對於粗下之人，則難以承當如此高的要求。康有為認為，孟子的人性觀類似於大禹治水，專註於疏浚，荀子的人性論所提倡的 修養 論類似於築堤防水，而宋儒的人性觀，則來自於佛教絕欲之說，不留導引渠，「於是河日漲而堤日高，甚至水底高於平地，而河決無日矣。」
三、康有為的人性論與他的制度構想
孟子和荀子對於人性善惡的認知，很大程度上與他們的政治理念密切相關。孟子從性善出發，強調人皆有不忍人之心，並由不忍人之心推擴而成不忍人之政，所以，他嚴王霸之別，行仁政、推王道。而荀子從性惡立論，認為人的好利之心，必然會引發人與人之間的爭奪和社會的混亂，所以，聖人要明分使群，隆禮尊法。而康有為以孔子的「性近習遠」出發，結合「生之為性」和董仲舒的「善質」說，認為人生來並無善惡之分，但卻有向善之趨勢。因此，在政治理念上，他將荀子之人性論視為據亂世的人性論，需要懲惡制欲，而孟子的性善論則是為大同世立說，「孟子之道，一切出於孔子。蓋孔子為制作之聖，大教之主。人道文明，前進演化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法後世。」
康有為一心要以生之為性來統合孟荀，「性善之說，孔門固有之。蓋既以為人副天數，自貴於物，則不能不以性為善矣。但所異者，此善即孟子所謂‘善端’，荀子所謂‘質樸’，其加之綱紀、禮文，所謂聖人之善，乃所謂教以繼之、成之也。然則諸儒所辨，正可得其會通，而無容增其辯難矣。」但他不是要是此非彼，而是要借助公羊三世說，將儒家的制度設計放置於不同的「歷史境遇」中，一方面為傳統的儒家政治制度尋找合法性依據，另一方面為儒家開出新的制度尋找新的可能性。因此，荀子被置身於「歷史」的語境中，而孟子則更具有未來的指向性。而康有為就是在這樣的「糅合」中，透過自己對於歷史上的人性論的梳理，為他的「制法」活動提供人性基礎。所以，在【孟子微】中，康有為借助對人性論的重新梳理，將【孟子】一書視為是闡發儒家制度思想的微言大義之書。
康有為在【孟子微】中的制度設計，也是從儒家的孝親立論，他在第六章中，先闡發孝弟思想。根據【離婁上】中孟子所言：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也」一語，康有為繼承了孟子對墨子兼愛的批評，認為孝弟乃人道自然之理，「不愛其親，而愛他人者，謂之悖德。故仁無不愛，而施從親始。」在【孝弟章】中，康有為反復引述孟子中關於事親、孝親以及家庭倫理的諸多方面，認為孔子之教，乃是本末精粗具備的，「重魂靈，亦重體氣。故於父子夫婦之傳，極重人道之繁衍，實賴此義。若如佛氏，則生人久絕矣。孔子以生為道，故以父子夫婦為重也。孟子傳之。中國人類多於地球，孔子重父子夫婦致之也。」並認為慎終追遠，事親送死，應該堅持三年之喪。在這個方面，康有為顯然是要肯定儒家人性思想中對於家庭倫理的重視。而依據人為天生所提出的則是儒家理想層面的制度設計。
在【孟子微】第七、第八兩章，康有為主要闡發了王霸思想，在第七章「仁不仁」中，康有為一方面認為區分政治之正當與否的標準是仁或不仁，然其展開的方式，頗有復雜性。一方面，他以【公孫醜上】中「仁則榮，不仁則辱」來說明只有仁政才能使國家強大，避免受辱；另一方面，他又強調人道競爭是天理，如果不變法就會使國家弱小，因此，只有追求富強才能使別的國家「敬畏」。康有為說日本明治維新，故國家強大，而中國的慈禧則挪移海軍軍費建頤和園，所以，台灣和旅順才會被割讓。由此可見，在這亂世競逐之際，必須順應民意，實行政治社會變革才可使國家強盛。
與此同時，康有為對競爭之世的競逐規則違背仁道原則多有批評，他說：
諸國相爭，殺人如麻，各誇攻伐，銘功金石，耀美史書，其罪應若幹倍，不待言矣。取非其有，按律猶科大罪，此固古今萬國之所同，至於殺人無數，萬骨枯於成功，則誇名將之偉績殊功矣，如此不公，義實難解。
所以，他借用孟子的口氣，認為這些妄取百姓錢財，以殺人而掠奪他國財貨的行為，亦是違背公理的「賊」，「蓋生者，天心也，人理也。戰者，與生理相反，大害人道，此一國之自私耳，非公理所許也。」
在【仁政】第九和【同民】第十中，康有為闡發了儒家的政治理想。康有為認為孔子立制，一般都會包含三個層面的內容，以待後人變通，並認為孔子之道，就是要從「亂世」前進演化到「平世」。
孔子道主前進演化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時前進演化，故時時維新。【大學】第一義在新民，皆孔子之要義也。……蓋凡物舊則滯，新則通。舊則板，新則活。……孔門非常大義，可行於萬世者也。孔子之道本於仁，仁本於孝，孝在於錫類，仁在於推恩，凡人類皆天所生，碎形而同氣者也。仁者博愛，己欲立而立人，必思所以安樂之，無使一夫之失所，然必當有仁政，乃能達其仁心。井田以養生，學校以明倫，正經界以分田……
而在【孟子微】中，康有為專門列【同民】章來闡發天下為公的思想。同民者，即憂樂與民同之，雖是對統治者立言，但「分享」和「公有」的思想是康有為所要著力闡發的部份。在這章中，康有為借助孟子對於禪讓說的討論，認為其所強調的「天子不能以天下與人」的觀念，是一種「民主」觀念，因為「民主國不能依國授人，當聽人公舉。」「以民情驗天心，以公舉定大位，此乃孟子特義，托堯、舜以明之。」雖然，康有為認為民主公舉，乃最為理想的權力轉移規則，但不同的世則應該有不同的方式，只要政治的核心在於「民」。
亂世、升平世、太平世，皆有時命運遇，不能強致，大義則專為國民。若其因時選革，或民主、或君主、或君民共主，叠為變遷，皆必有之義，而不能少者也。即如今大地中，三法並存，大約據亂世尚郡主，生平世尚君民共主，太平世尚民主矣。
最後，還有一個關鍵的問題需要提出，即康有為既然將人性善惡與不同世的制度建構確立起關系，那麽，不同世的人是否具有不同的人性呢？按照康有為的思考，因不同世人們的道德教化不同，所以，據亂世中人的道德品行就最為低下，在這樣的環境中，應該提倡荀子的性惡說。而由升平進太平，一方面是人的素質已經達至很高的境界，另一方面，太平世本身也需要以人們的道德品行作為基礎，也就是說政治秩序與人性的 修養 是一個互相保證的關系。由此，在康有為看來，在大同世當然要強調性善說。
從某種角度看，康有為關於人性的討論是與他的三世說相結合的，這似乎與孟荀從人性出發來建構秩序的思維傾向有所不同，會令人認為是不同的制度需要不同的人性原則，從而使其人性論缺乏一種形而上的維度。不僅如此，康有為從改制和希望有適應新秩序的「新人」的願望出發，也導致他產生了某種程度的制度決定人性的傾向，這亦使其理論邏輯產生了一定程度的混亂。這個問題不僅體現在康有為的人性論上，亦體現在他對其他問題的討論中。
文章原載：【人文雜誌】2017年第4期
