原文：愛曰：「格物的物字即是事字，皆從心上說。」先生曰：」是「
王陽明與朱熹對「格物致知」的不同理解。王陽明認為格物格的是人「事」。這個「事」可以理解為規律、人倫。朱熹格物格的不止人事的「事」，還有客觀事物的「事」。兩人在概念上沒有達成一致，所以王格竹子（事物）格不成功，便否了朱的格「物」。造成二者分歧的原因，可追溯到公孫龍的「名家」沒落時。
原文：吾自幼篤誌二氏（仙、釋），自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。
王陽明早年喜好道家和釋家，被貶貴州後開始轉向儒家。我想與他在貴州的蠻夷之地看到儒學的功用有關。儒釋道其實皆是高級知識分子（士大夫）的學說，勞動人民品味不來。釋家下沈後的凈土宗也還是小眾，也無社會功用。而儒家下沈後的約禮，移風易俗，對社會具有潛移默化的育化功效。因此在整體文化程度較低（非高級知識分子品味）的地區，儒家普遍存在且發揮很大的社會作用。在貴州，王陽明感受到了蠻夷地區少數民族的「仁」，感受到儒家的根基更為深厚，化育人心的範圍更廣大（不似仙、釋局限於士大夫）。所以他寫【象祠記】，所以他寫"有以信人性之善,天下無不可化之人」
原文：惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學、問、思、辯之功，將不免於毫厘千裏之繆，所以雖在聖人，猶加「精一」之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣？
批判道德的形式主義。先有知善的心，才有至善之舉。若無知善之心而行的善舉，便是形式主義的戲子、偽君子。之所以有這麽多心和行不一的戲子、偽君子，因為他們扮演君子善人能獲利，尤其在儒家文化的社會裏。道德一旦和利益（私欲）捆綁在一起，道德便會變成獲取利益的工具，利益越大越會讓人違背道德的初衷。如舉孝廉制度下的孝子。道德與利益裹挾，便是有了「私欲」，便不是至善，便不能知行合一。道德如果是用來展現給別人看的，便是有了私欲，有了私欲便容易成為偽君子。
如何破除形式主義？王陽明指出要學、問、思、辯。面對一些形式的規矩，社會的規則，要學會反問、思考、辨析、質疑。才能求得真知，才能知行合一。如這些舉孝廉的戲子，看似孝舉，卻無孝心，因為他們並不懂何為真正的孝，如果懂了便會自發地孝而不做作。
原文：至善是心之本體，只是「明明德」到「至精至一」處便是。然亦未嘗離卻事物，本註所謂「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」者得之。
交友、治民、不成去友上、民上求個信與仁的理；都只在此心，心即理。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。
關於「天理」與「人欲」。從認識論上來看，世界分為客觀世界和主觀世界。客觀世界有自己執行的道理規則，主觀世界也有自己執行的道理。天理與人欲的關系，似乎是朱熹與王陽明思想的不同之處。即：天理包不包含人欲。
從客觀角度看，若將「天理」理解為整個宇宙（包括人）的執行原理，則人欲只是天理的一部份。道理（天理）可以從人之外的事物上去求，格物致知。
從主觀角度看，或說從陽明心學的角度看，「天理」只是人們能認識到的天理，只是人的主觀感受，這些認知受限於人的感官和心，因此離開了人的心就沒有了人能認知到的「天理」。類似於不可知論，人類不可能認知到宇宙執行的道理，人類只能解讀其對於宇宙的理解。所以，王陽明認為心外無物，「心即理」，人心即天理。但人心易腐壞，當它有私欲時就不合天理。存天理，去人欲，即去除人心的私欲，達到至善（至精）便是天理。所以，事物的道理（天理）和至善要在心上求。
心即理的觀點，適用於人類社會，半適用於哲學和科學，因客觀世界不可知論的不可證偽。適用範圍：半哲學-人性-歷史-文化-政治-經濟-半科技。
原文：知行合一。未有知而未行者，知而未行，只是未知。故【大學】指個真知行與人看，說「如好好色，如惡惡臭」。見好色為知，好好色為行。
如果真的知道、懂得一個道理，行動上便會遵循此理，否則就是還沒知道這個道理。如果心上不知道，卻在行為上假意，便是偽君子，便是戲子，做給人看而已。如果心上知道了這個道理，便會懂得該如何行動，而不會刻意去求，也不會刻意讓人看。
原文：至於「夭壽不貳」其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。事天，雖與天為二，已自見得個天在面前，俟命，便是未曾見面在此等候相似。
有人總抱怨好人沒好報，但為善與天命之間自有內在聯系。當為善得善命時，便是天人合一，善人得到了善終，當位。當為善沒有得到善運時，亦不必動搖為善之心。因終有歸位之日，秉持善心等待天命，也只有秉持善心才接得住善運。即使終其一生未歸位（夭壽），未得善運，也無愧於面前的天。
原文：「禮」字即「理」字。「理之見發，可見者謂之」文「，」文「之隱微不可見者謂之」理「。」約禮「就是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就」理「之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。這便是」博學之於文「，便是「約禮」的功夫。「博文」即是「惟精」，「約禮」即是「惟一」
王陽明關於博文、約禮的解釋。他認為「禮」就是天理，禮是天理中至純至一的部份，即良知。天理在人的言行中展露出來時，就是「文」，人的言行背後所蘊含的看不見的動力就是「理」。「約禮」就是要約束自己的言行以達到天理中的至純至一（良知）。如何做到致良知呢？須在事上練，如在對待親人時，就學習用良知之心行事。這就是在言行上事事學習秉持良知，便是約束良知的辦法。「博文」就是在精微細小的事物上不斷用功學習操持，就是「知」，」約禮「即是在行動上抵達天理至純至一之處（良知），便是「行」，「惟精惟一」即是「知行合一」。
尚書說」人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中「。就是在日常生活中，人心很容易存私欲偏離天理，時刻都處在脫離良知的危險之地，道心（人心得其正者為道心）需保持在每一個細小的事情上每一個微妙的時刻間，要在這些微小的時刻都秉持至純至一的天理良知，需要把握自己的心位於中正的正道上不做絲毫偏離。
人生的修行就像在走鋼絲，我們時時刻刻都會受到外界的一些誘惑，產生貪欲，貪欲一旦產生，便違背天理（儒家提倡存天理，去人欲），違背天理便會招致惡果，所以人的心時刻都處在危險之中。在這個鋼絲繩上，我們就需要每一步每一刻都十分謹慎（慎、慎獨），在任何微小之處都要保持道心，否則就會跌落。惟有在每個微小之處都秉持惟一的良知之心，才能在鋼絲繩上把握住中正之道，不過不及，不喜不怒，不患得失，平穩幸福地走完一生。
原文：後世著述，是又將聖人所畫，摹仿譽寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。
自然—描摹自然（經典）—描摹描摹自然（解讀經典）。大師對自然的描摹解讀尚且是個形狀大略，何況解讀大師著作的作品，就更想去又遠。所以讀書要讀經典源頭，更進一步要親自感受自然，不能盡信書。
原文：佛氏著在無善無惡上，便是一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是「無有作好」，「無有作惡」，不動於氣。然「遵王之道」，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。
儒釋道都講無善無惡，佛家天地無情，道家大道無情，心學無善無惡心之體。
世間無善惡，人心起念之，心學既說無善無惡心之體，但又說為善去惡是格物。那是因為心學是註重事功之學，修齊治平，在事功中起心動念即有善惡之分，致良知是一種選擇，而不是個體的必然，所以要常常允執厥中。心學是一種選擇，佛道是一種態度。
面對善惡佛道是出世的旁觀者，心學是入世的修為者。
從「無善無惡」想到的：
動物-人-聖人。區別是，動物不分善惡，它們也會有殘暴，也會有母愛。但卻不稱其為善惡，因為動物「無知」，它們並不知道什麽是善惡，全然出於本能。也可認為是無善無惡的率性而為，它們直接表露天性，天理。
人與動物的區別是，人能自知善與惡，有認知道德的能力，有知，有「心」。因為知道，所以能選擇，能行動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。有人會選擇惡，以自知的惡作惡，就會惡得愈深，比動物還惡。有人會選擇善，以自知的善為善，就會善得愈深，比動物善。這是人與動物的區別，人能自覺善惡，主動為之，所以有人比動物不如，有人能脫離動物性。
為善，達到至善，則是聖人。聖人是一種長期擇善而從的堅持。
原文：這視、聽、言、動皆是汝心；汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。
從王陽明對五官的認知，及其看花論，心學是典型的「人類中心主義」。即整個宇宙系統，都是為了人心而設。先有人心，才有與人心匹配的感官，再有與人心匹配的宇宙。
