摘 要：孔子後學普遍堅持一種「貴心」的態度，與心及其修養有關的話題，在早期儒家「為己之學」的範圍內構成了一個核心的問題系列，對此加以系統性展示有助於我們了解儒家功夫論發展之全景。孔子對仁的追求，可由「愛人」與「自愛」的維度加以審視，並提供了一些具體的關心自己與他人的「內在」方式，如作為精神修煉技術的「內省」與「忠恕」。孔子後學在此基礎上發展出的最重要的功夫論話題，即有關於「誠」與「獨」的思考。這些作為孔子後學精神修煉的關鍵，最終要求我們以真誠的方式保持內心的完整性，並以此作為獲得德性、達成理想人格的前提。
在早期儒家「為己之學」【1】的譜系當中，孔子後學普遍堅持一種「貴心」的態度。【性自命出】的作者明確主張在各種達成德性的修身技術中「心術」最為重要【2】，他們這種態度可謂是「承前啟後」的。孔子絕少直接言及「心」，孟子的理論興趣則主要集中在與「心術」有關的話題上。儒家哲學的傳統常被稱為「心性之學」，這種說法雖然不足以涵蓋早期儒家思想狀況的全部內容，但至少說明，與心及其修養有關的話題，肯定在「為己之學」的範圍內構成了一個核心的問題系列。
孔子在教育自己的弟子以促使其獲得應有的德性之時，曾明確提出由經典學習與禮樂實踐兩條進路來推進修身之道的教學方法。此外在不同場合，孔子還提及上述兩個類別之外的多種修身技術，無一例外均與人的心靈有關，更為重要的是，即使從修身活動的最終效果來說，對於一個有德性的品質高尚者而言，是否已經真正獲得某種超乎世俗享受之上的精神快樂，也是辨識其人格境界的最基本標誌。
這種標誌便是宋儒所強調的「孔顏樂處」，無論顏回簞食壺漿不改其樂，還是孔子本人「樂以忘憂」，均與一定的內心狀態有關，這便是仁者與智者「不憂不懼」的精神氣質。孔子及其後學在對人自身加以反思時，不斷轉向「內在」，並在這個方向上逐步顯現出一條直接關乎精神修煉的修身進路，而本文的目標便在於對其在孟、荀之前的發展加以系統性展示。
一、「愛人」與「自愛」
孔子對於德性的追求，以其反復強調的「仁」為代表，此「仁」如其在傳世文獻裏的字形「相人偶」和郭店簡書裏的寫法「身心之仁」所暗示的那樣，同時包含著對自己與他人、自己與自己兩種關系的反思。前一層意思，在答樊遲之問時，曾得到孔子的明確解說，所謂「仁者」，即是「愛人」（【論語·顏淵】）；後一層意思，則如【荀子·子道】中引顏淵之語，所謂「仁者自愛」，這正好為我們披露了「愛」同時還涵蓋著如郭店簡書中「仁」字的寫法所揭示出的那種人與自身的關系維度。
「自愛」與「愛人」結合起來，方能覆蓋孔子所謂「仁」所包含的全部意義。僅將「愛」揭示為一種情緒或情感，無論這種情緒是關乎自己還是關乎他人，都是不充分的。如果說對於他人的溫情還較好理解，那麽對於自己的溫情，則很容易就倒向某種自私、自戀或者顧影自憐。因此孔子口中的「愛」必定包含更為深刻的內容，而當其表現為情緒之時，這種內容的意義便在於「愛」乃是基本生存樣式意義上的「關心」，大體相當於古希臘所謂「關心」（epimeleia），或者海德格爾所謂「操心」（sorgen）。孔子所謂「愛」，歸根結底能被理解為一種情感或者情緒，是因為其首先可被視為某種海德格爾所謂的「現身情態」（befindeichkeit），後者乃是「‘此’之在活動於其中的生存論結構之一」[1]166。或許古今中西不同哲人用不同術語表述了對於同樣一種生存狀態的領會。
「關心自己」的話題在古希臘哲學中的意義，乃是福柯從某種具有倫理學意味的視角出發思考古希臘哲學時的軸心：「福柯將倫理學設想為關心自己（the care of the self）與其自身間關系的道德的組成部份。」【3】從古希臘到福柯與海德格爾，我們幾乎可以觀察到一個貫穿全部西方哲學的圍繞「關心」所展開的語意線索，而此線索同樣曾經出現在孔子對於「仁」所包含的人與自己關系的維度中。「關心自己」意義上的「自愛」，在荀子看來，如其對「仁者自愛」的強調所顯示的那樣，顯然與「使人愛己」和「愛人」相比具有更為高級的哲學意義，他似乎是將「仁」的最終的、最為深刻的價值定位於這種「自愛」之上。有意思的是，在先秦哲學中老子同樣也提到過「自愛」的觀念，並賦予其高度正面的意義：「是以聖人自知而不自見，自愛而不自貴。」（【老子】第七十二章）這或許表明，嘗試透過關心自己而對於自身存在狀態有所領會乃是先秦最偉大哲人的通見。但這是否意味著關心自己相對於關心他人，或者說「自愛」相對於「愛人」具有某種優先性呢？從荀子的觀點來看，圍繞「關心」所展開的敘事似乎是從關心自己、從人與自己的關系維度中拓展到關心他人、自身與他人的關系上面去的，但這真的能夠反映儒家的真實立場嗎？孔子本人對於這個問題實際上曾有過明確的態度，他告訴子貢說：「己欲立而立人，己欲達而達人。」（【論語·雍也】）這句話的意思，明顯是將對他人的關心置於對自己的關心之前。
對於我們倫理生活中他人必不可少的地位，中西哲學從來都被認為是有清晰覺悟的，「很難從亞里士多德關於實踐的說明中推衍出向來我內容的中心地位或以一個人自己的生存為基調，因為完善的倫理美德，即普遍的正義，並不是僅為自己的，而且也是為了他人的」【4】。出於對上述他人地位的覺察，有研究者在論及儒家思想的時候也認為：「我相信古典儒家信仰的獨特之處在於，精神的自身修養需要他人；這完全不是一種孤立的修煉。」【5】
對於他人地位的看法似乎更多屬於經驗的範疇，而並不屬於對我們存在狀況的理論說明。人的存在歸根結底被海德格爾揭示為一種「共在」——總已經有自己之外的他人先行地在世。這個問題可以很容易地回溯到黑格爾，早在他對「意識」加以判斷的時候便已經主張，只有在和另一個物件的對立關系中，意識以否定對方的方式才能辨識自身：「自我意識在這裏被表明為一種運動。」[2]132也就是說：「自我意識只有在一個別的自我意識裏才獲得它的滿足。」[2]137
自己對於自己的辨識，是以自己對於他人的辨識為前提的：「自我意識最初是單純的自為存在，透過排斥一切對方於自身之外而自己與自己相等同；它的本質和絕對的物件對它說來是自我。」[2]141在這種相互關系中，他人作為被自己排斥的「對方」，「在它看來是非本質的、帶有否定的性格作為標誌的物件。但是對方也是一個自我意識；這裏出現了一個個人與一個個人相對立的局面」[2]141。
後一種局面大約可被看作對於「共在」的一種早期描述：「精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。」[2]138
黑格爾發現了一種存在於自己和他人、「我」和「我們」之間的對稱性，從這種對稱性中再前進一步，一旦放棄對於「自我意識」之為精神實體的假設，這裏他所主張的對稱性，便被一種共在的優先性所取代了——「我們」的生存先於「我」的生存，雖然這絕非一個經驗事實。從此在的存在之為一種共在而言，關心自己與關心他人必然是相互伴隨的。從時間上講，關心自己先於關心他人；但從邏輯上講，上述先後順序則是顛倒的，自己與他人的關系出現在自己與自己的關系之前，「我」和世界、他人、事物打交道要先於「我」和自己打交道。
孔子在將他人的地位置於自己之前的時候，可能是出於對上述人的根本生存狀況的某種極為深刻的洞察，而此種洞察，大約也就是儒家所強調的那種「無私」的哲學意義。至於荀子在上文中對於「自愛」的強調，則可能是因為觀察到了上述兩種「打交道」在經驗和時間上的先後關系。
基於這種對於「愛」或者「關心」的理解，拋開給予他人恩惠的現實行為層面，孔子進一步提供了一些具體的關心自己與他人的「內在」方式，而後者與人自身的人格塑造關系重大，並屬於「心術」或者精神修煉範疇。
二、「省」與「忠」
在精神修煉的意義上以修身為目標關心自己的特定方式，【論語】中所言及的最為重要的一種便是「省」。孔子與其弟子所談論的「內省」或「自省」，完全不同於一般知識論意義上的對於世界或人自身的「反思」，這種內心活動所要解決的並不是任何一種「是什麽」的知識問題，而是要透過這種方式獲得某些品質，或者說達到一定倫理上的效果。關心自己意義上的「內省」或「自省」，具有專門的塑造人格的功夫論意義。
【論語】中言及「省」的地方，計有四處：
一、曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（【論語·學而】）
二、子曰：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。」（【論語·為政】）
三、子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」（【論語·裏仁】）
四、司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（【論語·顏淵】）
其中無論單獨的「省」字，還是「內省」「自省」甚至「內自省」的用法，意思都是一樣的，與現代漢語中「反思」或「反省」的意思一致。這種「反思」的指向，從上引材料四能夠得到最好的說明。司馬牛所謂，乃是「君子」的意義，或者說君子所應有的人格境界或精神狀態，孔子對之以「不憂不懼」，但司馬牛未能立即看出孔子所言及的情緒或心態的深刻之處，或者對於這種心態的達成仍有疑問。
對於他的不解追問，孔子再對以「內省不疚，夫何憂何懼？」最終提點出「內省」二字，告訴自己的學生，人之所以能達到「不憂不懼」的心態，是因為經由一定的精神修煉活動而獲得提升的緣故。「憂」與「懼」絕非普通意義上的日常情緒，其反面的狀態，早已被孔子視為有德者的標誌性心態，所謂「仁者不憂，勇者不懼」（【論語·子罕】）。「仁」與「勇」當然都是「君子」的理想德性，以此來考慮孔子所言，或恰如朱熹在【四書章句集註】中引晁氏之言：「不憂不懼，由乎德全而無疵。」[3]135
總體而言，此段對話中司馬牛問「君子」之所謂，孔子不但告訴他君子乃是有仁勇之德性者，更點出了從精神修煉的角度獲得這些德性的方式。這種意義上的「內省」或「反思」的後果，馮友蘭統而言之：「由這種反思而了解、體會到人之所以為人的總的特點。這個特點就是‘仁’。」[4]92這裏的「仁」字可被視為諸德性之統稱，而這些德性都是需要我們透過修身之努力去獲得的——能夠通達德性的反省活動因此正是精神修煉的方式之一。
類似於此，史華茲也曾將「反省」與「仁」或者「個人的內在道德生活」聯系起來，並指出「仁」所指稱的這種內心生活中，「包含有自我反省與自我反思的能力」[5]。這無不說明，早先的研究者已經註意到，「內省」這種內心功夫對於達成道德生活，獲得理想品質，均具有重要的意義。
以此立場反觀上述其他幾條材料，其意義所在也就很清楚了。材料二中孔子表達了對於「省」這種修身功夫的重視，這從他以自己最得意的弟子顏回舉例可見一斑。孔子說顏回絕非魯鈍之人，善於「省其私」而達到提升自己的效果。在孔子看來，顏回擁有超乎常人的反省能力，而這種能力在獲取德性的方向上具有極為可觀的效果。顏回是「好學」的代表，而他所好之學，不外乎以「成德」為目標的「為己之學」。
材料三中孔子推崇「內自省」，則是更為具體地指示我們尋找自己與道德榜樣之間的差距，正如「省」是精神修煉領域內的一部份內容一樣，這種內心功夫還可以被進一步細分。除了孔子所言及的角度之外，材料一中曾子對自己內心的審視，便向我們提供了「省」另外的三個具體入手角度：是否忠人之事、是否交友以信、是否研習經典。【論語·公冶長】曾記錄了孔子本人言及「忠信」的方式，這揭示了孔子對於特定的內心體驗之於修身的關註，與此處曾子將其列為「省」的精神修煉角度之一相互契合。
曾子提及的是否研習經典的問題，雖被孔子明確列為獨立的修身進路，但經典學習不可能離開心智活動的參與，將經由經典學習所獲得的思維訓練列為精神修煉之一種並非無的放矢，而這方面的內容將在後來得到荀子的特殊強調。實際上無論忠信，還是與經典學習有關的思維訓練，在很大程度上都已經溢位了單純的「省」的範疇，曾子舉這些例子，用意也不是以「省」來對所有這些活動加以統攝。
曾子提及的三個「省」的角度，與孔子所謂「見不賢而內自省」之間真正的共同之處在於，它們都是從反面出發尋找不足的內心活動，是一種對於自己的嚴格審視，這種審視可能涉及多個角度，但其之所以能作為精神修煉方式之一，則完全在於這種審視活動自身的意義。這種人對自己的嚴格審視，曾被認為是儒家的主流態度，如朱熹引謝氏之言：「曾子之學，專用心於內，故傳之無弊，觀於子思孟子可見矣。」[3]48這種看法的片面性因為文獻不足的緣故須等到當代才充分顯示，但「省」作為修身方式的重大價值早已為學者所共知。
這種精神修煉意義上的「省」，是將自己置於檢視、審查的中心，而從更寬廣的視野來看，這種思路在古典世界的哲學實踐中並非為孔子和儒家所獨有。哲學家在日常生活中「檢討自己」，或者說對於自身加以嚴格的審視省察，在古希臘早有淵源，最初可回溯至畢達哥拉斯的教義，並在羅馬斯多葛主義者，如塞涅卡等人中間十分流行【6】。
當希臘化時期的哲學家出於更為明確的改變自己、凈化自己或者拯救自己的目的再次將自身置於認識和行動的中心時，他們為了這些目標，「迫使自己自省被認為很重要」【6】。完全可以說，在中西哲人眼中，針對自己的審視省察均具有塑造主體的作用，而這種精神修煉無論對於早期儒家還是希臘化時期的哲學家來說都並不陌生。
如果說「省」的問題主要是在關心自己的維度上展開，那麽「忠信」或同樣被認為在孔子思想中占有非常重要地位的「忠恕」，則明顯與關心他人的維度有關。前引材料一中曾子提及的「忠信」，均是在與他人打交道的意義上來使用的，相比之下，「忠恕」的問題則更為復雜。【論語·裏仁】記載孔子之言：「吾道一以貫之。」曾子對此的解釋為：「夫子之道，忠恕而已矣。」
這種說法，是將此話題明確認定為孔子所揭示出的成人之道的軸心，而「忠恕」之所以能夠占據這樣的地位，能夠一貫夫子之道，首先或如朱熹「盡己之謂忠，推己之謂恕」[3]72所暗示的那樣，乃是由於這個觀念結構是對自己與自己、自己與他人兩個關系維度的同時呈現：「‘推己及人’，就是孔丘所說的‘忠恕之道’。」[4]83「忠」所表征的便是某種自己面對自己的態度，而「恕」則意味著將這種態度向他人擴充套件——雖然其僅關乎時間上的順序而無涉於邏輯上的先後。
如果說「忠恕」的觀念結構同時表明了儒家核心觀念「仁」所包含的兩個相互糾結的方面——自愛與愛人或者說關心自己與關心他人，而在現實的實踐過程中，忠恕之間存在某種先後次序和推廣關系，那麽踐行者首先是從專註於自己內心狀態的「忠」開始的，而由這種自己對待自己的負責任的態度開始，以這種情緒體察他人，便是「恕」。也就是說，在實際生活中，「忠恕」之道可以被較為方便地理解為由內在品質生發出外在行為的過程，雖然並不排除「忠」的觀念本身就包含行為層面的內容。僅從外在行為的角度，可將忠視作「對上者或與自己同等的人盡責」，而「恕表明對地位相等或地位更低的人的恩惠」[6]80。
在儒家傳統中，對於外在行為的考察，必定會歸結為對於內在品質的把握，無論「德」的內在化還是孔子對於禮樂制度之內在精神性的追求，都遵循上述思路，而對「忠恕」行為的反思，也將同樣最終指向內在於「心」的品質。如「忠恕」二字的字形本身所表明的那樣，這兩個觀念都與人心密切相關——朱熹引稱「中心為忠，如心為恕」[3]72，而這種相關性並不僅僅在於其關乎人內心的情緒活動，而更在於其已經被充分地人格品質化了。
有論者指出，忠乃是「‘內在’（中）的自我完善」[6]82，這種基於心靈的「自我完善」無疑是某種理想的人格品質。相比之下，在「忠恕」之道的整個觀念結構中，作為「忠」之推廣的「恕」，則可以被僅僅用以暗示某種道德實踐中的基於「自我完善」之上的普遍規則——所謂「己所不欲，勿施於人」（【論語·衛靈公】）。
孔子的這種對於「恕」的解說被研究者稱為中國的道德金律，而後者被認為是比其他任何原則和規律更基本的東西：「它是社會的真正的基礎，沒有它，道德就根本不能發展。」[6]92這種評價與曾子的言說一樣，均足以表明「忠恕」觀念結構在儒家所設想的道德生活中的崇高地位，而「恕」作為某種規則的有效性基於「忠」，於是在此一貫之道中，對於後者的獲得便是至關重要的。
「忠」在通常的意義上被儒家視為某一特定的德性，本應出現在一系列修身活動的末尾處，同時，一般來說被孔子作為諸德性之代表的乃是「仁」，從這些角度來看，「忠」似乎難以被作為一貫夫子之道的軸心——而在我們看來，曾子之所以會對「忠」給予如此的高度評價，並不能僅僅從德性的角度來考慮，同時需要從獲得這種德性的方式角度來對其加以考慮。
德性與獲得德性的方式，一般來說可以被視為不同的內容，但這種區別在運用於「忠」之觀念的時候，似乎需要進一步的分辨。對於孔子之所謂道的內容，拋開天道的內容之外，我們認為其真正的發明所在乃是最終向「成人之道」或者說「人道」收束，指的是以改變人自身為目標的一定的規範、方式與操作程式，而非某種形而上的實體，在這種意義上，能夠貫通此道的，一定也應是同類別的修身方式。
這促使我們認為，孔子及曾子眼中的「忠」，一定也具有修身技術的意義，而從其與人內心活動的關聯來看，它必定是一種精神修煉。那麽應如何考慮作為精神修煉方式的「忠」呢？我們已經發現，「忠」與「省」和「身心之仁」一樣，都明顯暗示出包含著關註自己內心的意思，而這種關註，恰能與前文所討論過的「省」形成對照。精神修煉技術意義上的「省」，偏重於負面的、逆向的、批判性的對自身的檢視，那麽同樣意義上的「忠」，則是正面的、肯定性的對自身所表現出的某些優秀傾向的堅持。
當然如果更進一步深化上述話題，無論是「省」的否定還是「忠」之堅持，其所依賴的標準如何肯定會成為一個不得不加以回答的問題。不過這個問題在孔子這裏尚未產生，甚至其在孔孟之間的儒者當中，也並未真正成為關註的焦點。狹義上心性修養的標準與廣義上的德性的標準問題，要到孟子與荀子的思考中才變得無可回避。對於我們追尋早期儒家心術的譜系的目標來說，孔子在轉向內在的過程中，在精神修煉的進路上，已經開始從正反兩方面同時提點出的「心術」的初期形態，而從這些心術的雛形開始，早期儒家將在隨後的思考中發展出更為豐富的精神修煉技術。
三、「誠」與「獨」
出現在傳世文獻【大學】【中庸】裏的另外一些心性修養功夫，早已為歷來的儒家學者和研究者所熟知。【大學】開篇講修身次第之「格、致、誠、正」，並明言修身的關鍵在於正心：「欲修其身者，先正其心」，隨後圍繞此關鍵點明前後關聯的心術範圍內的修養次第乃是「致知、誠意、正心」。暫不論「格物」，「致、誠、正」所言，均為精神修煉功夫無疑，且此次第從後文可推知，乃是以「誠」為中樞。如「致知」是與理智德性【7】有關的活動，其在【大學】中的作用，是為「誠意」做鋪墊。
至於「正心」的說法，則包含兩層意思：其一是作為「誠意」的後果，或者說任何精神修煉功夫的目標；其二是某種獨立的心靈修養技術，【大學】中對這層意思自反面言之：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」換言之，「正心」作為一種精神修煉技術，其入手處則應是擺脫或克服各種諸如「忿懥」「恐懼」「好樂」「憂患」這樣的情緒，以使心靈回歸中正平糊的狀態。這種意義上的「正心」，或與孔子早先所言「克己」有關，也與後來孟子言「養心莫善於寡欲」（【孟子·盡心下】）同類，都是一種由負面入手的，重點在於「克服」「去除」的心靈修養方式，而與此處欲討論的「誠」的、建設性的精神修煉技術完全不同。
對於何謂「誠」，【大學】中有一個明確的界定：「所謂誠其意者：毋自欺也。」將「誠」與「自欺」對立起來，而從【中庸】的有關論述來看，「誠」的觀念在早期儒家中間具有極為重要的地位。理解這一點，或與以前孔子曾有「鄉願德之賊」（【論語·陽貨】）的議論有關。後來萬章曾問孟子，孔子批評「鄉願」是什麽意思。孟子回答說：
非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。（【孟子·盡心下】）
上述言語的要點在於「自以為是」，這已經很接近「自欺」的意思了。朱熹在【四書章句集註】中點明「鄉願」的特點乃是「似德非德」「似是而非」，從孟子的意見來看，尚不夠深入。「似是而非」可能是立足於欺騙他人，而「自以為是」是更進一步地連自己都要欺騙了。騙別人是作偽，而騙自己則是作偽的最高境界，這樣作偽的人，便是「鄉願」，便是不「誠」。「誠」與「偽」的對立，一來是理解「誠」之意義的基底，二來也引出了中西哲學的一個巨大差異。
如果說西方哲學有一個最為核心的問題，那麽這個問題可能就是「真不真」的問題，任何性質的言說判斷，最終都要接受檢驗而斷定其是否為真理，而這個思考的方向，與西方哲學中形而上學、知識論以及邏輯的、分析的傳統都密不可分。但在儒家哲學甚至全部中國哲學中間，上述「真不真」的問題卻從未出現。
比如【莊子·齊物論】關心的核心即「是非」，這主要是一種價值判斷，與個人道德立場有關，而在儒家哲學中間，占據這樣一個核心位置的便是「誠不誠」的問題。論者常說中國哲學具有一種實踐的性格，而這也就意味著哲人們最關心人的人格品質問題，關註某人從道德境界上說究竟是否有德性，必然會引出如何才能適當地辨別出這種德性的問題，而這就是儒家言「誠」時所欲解決的。
西方哲學中的「真」與「假」相對，是一個在很大程度上能夠客觀地從形式上加以解決的問題，而儒家哲學中的「誠」，接近「實」或「情」的意思，與「偽」相對，恰是一個缺乏客觀標準的問題。實際上歸根結底，一個人誠或不誠，只有他自己知道，因作偽而被人察覺，還算不上最老辣的「鄉願」，只有自知其非而騙過所有旁觀者的眼睛，才是老辣的「鄉願」。
誠與不誠，雖然對應著一個人是否真正具備應有的德性，但其作為僅與個人主觀內心態度有關的問題，從客觀上無法判斷。於是意欲追求德性的人，便必須主動督促自己努力做到誠——只有這樣才能讓自己表現出的道德行為具備真正的倫理價值，才能獲得真正高尚的人格品質。因此早期儒家會對「誠」予以足夠重視，而其自宋代以來就被指為儒家功夫論的核心，也是順理成章的。在我們看來，誠在儒家「為己之學」的問題域中也占據同樣的地位：「道四術」中「心術為主」，而從誠與不誠實際上決定著任何德性品質可靠性的意義上，誠無疑也應是精神修煉範圍內最為重要的話題。
在傳世文獻中，【中庸】對「誠」的重視程度可能最高，而其被誤讀的程度也最高。就其文本構成而言，梁濤曾在總結以往王柏、馮友蘭、武內義雄、徐復觀等人的說法後，參照郭店竹簡【五行】篇的思想，分現有的【中庸】文本為【中庸】與【誠明】兩篇。前者包括第二章到第二十章上半部份「所以行之者一也」為止；後者為第一章與第二十章「凡事豫則立」以下。其中前者為記言體，除第十二章之外均有「子曰」為引導；後者為議論體，與【五行】體例接近。
梁濤認為這兩部份內容之間最大的不同在於：前一部份談「中庸」不涉及心性，乃是從禮樂等外在規範入手；後一部份則透過「性」「獨」和「誠」這樣的觀念，重在討論內在的道德精神。從思想史的角度看，【荀子·不茍】言「誠」，則與後一部份，也就是被稱為【誠明】篇的文句多有類似，區別在於荀子的改造在於使此「誠」重新與外在的禮儀相關，從而淡化了「誠」的抽象意義與神秘的精神性【8】。
上述見解，為我們揭示了【中庸】中所包含的不同思想傾向，從傳世文本中分出的新【中庸】部份，實際上界定的是「為己之學」的理論背景，並最終以強調修身的重要性為收束，而【誠明】部份，則是對功夫論意義上「誠之者，人之道」的專門論述。
從前文對於「人道」的分析與【大學】中對「誠」的用法可知，孔孟之間儒者所言「誠」，本來都是在修身方法的意義上講的，但這一層樸素的意思，往往被【中庸】裏一些較為隱晦的話搞得很復雜，如所謂「中也者，天下之大本也」；「誠者，天之道也」。談【中庸】無法回避對於「中」的理解，直到宋儒對於此觀念（包括「誠」）的看法，尚未神乎其神，但其在現代研究者眼中，卻忽然具有了某種「本體論」地位。
典型如杜維明所稱：「道既有其中心焦點……它是從本體論上規定人之為人的東西。‘中’意指每個人所固有的最精微的絕對不可化除的品質。」[7]19-20也就是說：「‘中’指的是一種本體論狀態……‘中’這個字只能夠恰當地運用於‘喜怒哀樂之未發’的內在自我。」[7]21且不論上述看法中出現的「本體論」這樣的術語及其背後隱藏的哲學範式是否適用於中國哲學的思考，這種預先設定某一本體的看法，恐怕與孔子認為我們必須透過一定的努力方能追求自身之應是的主張相扞格。
擱置以往孔子視「中庸」為君子的某種應有品質的看法不談，【中庸】明言「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中」，這是以「情」言「中」，將「中」視為一種人生而實有的情感能力。在此意義上，上述說法與【性自命出】中對「情」與「中」的用法之間形成了非常明顯的語意關聯。【性自命出】裏的「中」字，所指內容大體就是人心，而情感屬於人心的能力早已是三代以來學者的共識。
【性自命出】裏的「情」，可被視為修身活動的真正起點，而此起點也同樣出現在【中庸】裏——這兩篇文本都有由「情」與「中」出發經由「道」而抵達「德」「性」的主張。這仍然是向我們揭示了一個修身的進路，而如將此進路與「即心言性」的理路相對照，可稱之為「即情言性」。後者所涉及的內容更為具體，而無需設想牽扯一些神秘物件在內，所謂「中也者，天下之大本也」，意思不外是將人心所具備的情感能力視為修身的基本起點，而相應的「未發」「已發」的說法，則是從一頭一尾的角度錨定了修身過程之始終。
在這個修身過程中，「誠」在心術範圍內被早期儒家認為占據樞紐地位，但在其上仍然覆蓋著另外一些幹擾性的說法，如「誠者，天之道也」；「唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」。
這裏出現的「天之道」，與「贊天地之化育」之類的說法，已經在很大程度上脫離了早期儒家「為己之學」的樸素一面，從【中庸】文本寫定的時代廣泛受到道家思想影響的角度來看，這或許是因為此文本的編成既然如其他很多中國經典文獻一樣，並不屬於一人一時之作，而其中被摻入一些與原來的理論旨趣相左的內容也就不難想象了。
因為這些內容更接近漢儒的觀點，【中庸】的全部文本以往都曾被研究者視為漢初的作品，但從其與郭店簡書之間明顯的相關性來看，其大部份仍應出於孔孟之間儒者的手筆，不過不排除其中某些內容來自更晚時代的增補。從這個角度來看，在孔子後學的整體思想中並不具有太大分量的內容，卻在現代新儒家的解釋體系中被放大成為某些具有本體地位的觀念，並以此種「誠體」來解釋人心的德性與人和世界的關系【9】，但這種假設對於解釋先秦儒家思想絕非必要。
具體就此種精神修煉技術而言，除【大學】中言及之外，【中庸】第二十一章以下專門論「誠」，而【五行】【10】說部文字中也反復談「誠」：「君子知而舉之也者……誠舉之也」；「事之者，誠事之也」。【性自命出】雖不見對於「誠」的正面解說，但對於其反面之「偽」有明確的批評：「求其心有偽也，弗得之矣」；「凡人偽為可惡也」。總體而言，【大學】主張「誠意」是「正心」的環節，也是「致知」的發展，並在【中庸】裏得到從兩個角度的論述：「【大學】的‘誠其意’……後來發展為【中庸】‘自誠明’和‘自明誠’。」[8]131
【中庸】分別稱上述兩個角度為：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」所謂「明」，應該就是「致知」的意思，而「自明誠，謂之教」因此也較為順暢，將「致知」的「思」的功夫放在「誠」的功夫前面作為鋪墊，而這個過程都屬於「教」，即人格培養的環節。但「自誠明，謂之性」則稍微難以捉摸一些，這種說法，乃是看到了「誠」具有決定一切德性是否真實有效的作用，從根本上講，只有先立住一個「誠」字，其他任何成就人性的努力才是真正有意義的。
徐復觀曾就【大學】裏所謂「正心」入手論「誠」：「心要從生理沖動中突破出來，不為生理沖動所淹沒，乃能呈現於自己生命之中，這即是‘心在’，即是‘正心’；此時正心的工夫，可以與誠意無涉。心呈現出來以後，要使其貫徹於所發之意，這便如後所述，須要誠意的工夫。」[9]171其論點似有將不同性質的精神修煉功夫混合來談論的嫌疑，但他將「誠」認作「先秦儒家修養工夫發展的頂點」[9]173大約不錯，「道四術」中「心術為主」，而心術又以「誠」為其樞紐。
郭沫若一度指「仁義禮智誠」為思孟「五行」【11】，大概也是因為看到了上述一層意思。「誠」的修養功夫的上述關鍵性地位，實際上早已為後來的孟子所揭示。孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（【孟子·盡心上】）對此，朱熹「萬物之理具於吾身」的說明有過度詮釋的嫌疑，其實際的意思可能就與【中庸】裏所謂「不誠無物」相同，都是要說明喪失了對「誠」的把握，一切事物對於人而言均毫無意義。孟子後面一句話則不外是向我們說明，此「誠」作為一種修身功夫，推而實行之，便是最為切近的追求德性與理想人格的方式。
無論【大學】還是【中庸】，都曾言及另一個與「誠」密切相關的觀念「獨」，如【大學】所謂：「所謂誠其意者：毋自欺也……故君子必慎其獨也！」【中庸】裏也出現了基本相同的說法：「故君子慎其獨也。」對於這兩個「獨」或「慎獨」，以往的解釋以為其所指乃是「謹慎獨處」，直到發現新出土的簡帛佚書【五行】中出現了同樣「君子慎其獨」的說法，才啟發研究者逐漸開始從完全不同的角度來思考這一問題，並行現以往對於傳世文獻中「慎獨」的理解，可能完全偏離了原有的意圖【12】。
就「慎」的意思來看，「不但鄭玄以來解‘慎獨’為‘謹慎獨處’是錯誤的，王念孫以及今人據簡帛【五行】篇解‘慎獨’之‘慎’為‘誠’，也不可信。傳世文獻也好，出土簡帛也好，‘慎獨’之‘慎’皆宜以本義‘珍重’為解」[10]。那麽所珍重之「獨」指的是什麽呢？雖然傳世文獻未提供足夠的資訊，但【五行】卻對此「獨」之所指有明確的解說。
【五行】經部文字雲：「能為一然後能為君子，君子慎其獨也。」這顯然是將「能為一」與「獨」聯系了起來，對此說部文字有進一步的解釋，說文解上句「能為一」雲：「能為一者，言能以多[為一]，以多為一也者，言能以夫[五]為一也。」說文解下句「慎其獨」雲：「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。……一也者，夫五夫為□心也。」並在稍後的地方對「獨」做出了專門的說明：「獨也者，舍體也。」更明確的說法就是：「舍其體而獨其心也。」
由此最終的解說可見，上述所引文字的意思非常清楚，「慎獨」要我們珍重的東西，不外就是「心」。【五行】此處出現的「能為一」的說法，可能原本是一個來自黃老學的觀念，在【黃帝四經】、【管子】「四篇」和新出土文獻【凡物流形】中，均強調過作為一種修身技術的「能一」。【管子】「四篇」曾清楚交代，這種功夫最終便是「一於心」【13】。從這個角度來看，【五行】中所謂「能為一」和基於此的對於「獨」的看法，不排除是受到來自稷下黃老學影響後的主張。
無論「能一」還是「獨」，最終都指向一種專註於內心的精神修煉功夫，並最終使之保持完整的「全心」之狀態。對於【五行】引文中出現的另外一些觀念，比如「五」和「體」而言，如依陳來所言，以為此「五」為五官，則「體」之所指同樣也是這五官，而「以五為一」的意思就是指心使五官的作用專一。總之，「一是指心的專一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為了使精神從外轉向內，專註於內心」[11]。
至於「舍體」的說法，可以透過【五行】中大小體的觀點來理解，「舍體獨心」便是舍小體、獨大體，是在以心統攝官能的基礎上，進而擺脫其影響，完全進入內心專一的精神狀態。進而言之，「慎獨功夫強調專誠向內，排除感官的向外追求，這些與【孟子】書中的思想是一致的」[12]。
但有論者認為：「【馬王堆帛書五行篇】‘慎獨’思想的來源，不用說來自於徹底去除人的身體性、物質性，高揚其主體性的道家之‘獨’思想。」[13]這種說法卻誇大了「獨」和「一」的觀念與稷下道家的關系及其相關意義，實際上從孔子所開辟的在反思人自身的過程中不斷轉向內在的角度來看，我們無需認為其後學最終達到的對於專註內心的強調是受道家影響的結果。早期儒家所謂「慎獨」，與其強調心與心術的關鍵地位一脈相承。
在【五行】未出土以助我們澄清以往對於「慎獨」的解釋中存在的方向性錯誤之前，徐復觀已經對先秦儒家所謂「慎獨」的意義表現出了極高的洞察力，他將其與【中庸】所謂情感內在而「未發」的內心狀態聯系起來：「所謂喜怒哀樂之未發的‘未發’，指的是因上面所說的慎獨功夫，得以使精神完全成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂所汙染而言，即是無一毫成見……無一毫欲望之私。」[9]78至於「所謂‘獨’，實際有如【大學】上所謂誠意的‘意’，即是‘動機’；動機未現於外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨’」[9]77。
徐復觀的解說，已經在很大程度上擺脫了對於「獨」的「獨處」之類的錯誤理解，從功夫論的意義上發現先秦儒家所言「獨」的最終目標，不外就是希望使人達到某種無私欲、無成見的精神狀態——此狀態可被視為專註內心、關心自己的結果或者所欲達成的目標，在此種狀態下，人才能成長為具有道德價值的自己。
如果將「慎獨」作為執守內心的功夫，作為「保持和守護‘自我’道德本性的過程」，那麽將傳世文獻與新出土文獻對讀，我們還可以獲得更為精細的理解，早期儒家言及兩種不同形態的「慎獨」：「一是由【中庸】和【大學】所代表的，註重的是約束和控制等消極意義上的‘慎獨’」；「一是由【五行】（還有【禮記·禮器】）所代表的，註重的是專註等積極意義的上‘慎獨’」【14】。此「消極意義」的「慎獨」，如【大學】裏所言「正心」一樣，都是從負面提醒我們註意精神修煉問題的復雜性。
【五行】經部另一處地方同樣言及「慎其獨」：「能‘差池其羽’，然後能至哀，君子慎其獨也。」相應的說部文字為：「差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然後能[至]哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣。其至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」陳來解釋這段話說：「意思是，參加喪禮或其他從事守喪活動，不把心思放在喪服的形式上，才能完全表達出哀痛的心情。若把心思放在講究喪服的形式上，哀心就勢必減弱了。」[11]
此種思路可與【禮記·檀弓下】談到「喪禮」之時的某些言論相比較，此文中的核心觀點就是要將治喪時的註意力專註於內心的各種狀態，比如「禱祠之心」「生者有哀素之心」「主人有齊敬之心」「與神交之道也，有敬心焉」等，相應地，【五行】中的思路同樣是要人專註內心，放棄對於外在事物的過分關註，甚至放棄對於自己身體的關註，「【五行】篇的‘說’從‘舍體’即從‘內在性’‘內心’或‘中心’看待和理解‘獨’……實際上就是從人的‘內在’方面思考倫理道德的基礎和根據」[14]428-429。這種基礎也就是「為德」的基礎，而「為德，簡單說來就是一種舍體的獨心論」[15]。
在較窄的意義上看，「作為人的‘內在性’的‘獨’……是指‘人’的內在道德‘本性’‘本心’和‘德性’，再具體地說，就是‘誠’和‘仁’等倫理道德價值」[14]429；而「在不太嚴格的意義上，‘獨’可以說就是個人自身或自己，這也符合儒家道德實踐和精神修煉（如‘修身’和‘正己’‘有諸己’等）以‘自我’為立足點和出發點的特征」[14]425。總而言之，可以說【五行】中與「獨」有關的內容，都是從專註內心以追求德性的功夫論角度來立論的。
對於【五行】所談的「獨」與「中心」，有論者以為其指向人心的不同部份，並認為【五行】中的「心」具有「獨心」「中心」與「外心」三重結構。「獨心」乃「形上、超越之心」，「中心」為「五德形之於內」，「外心」為「四德行之於外」【15】。這種解釋顯然有過度詮釋的嫌疑，實際上此文提倡所慎之「獨」，即後文談論的「中心」，就是要人專註內心，關鍵是對一種「心術」的揭示。
至於「中心」在文中則是相對於「外心」而言，兩者間的區別不在於心本身的概念結構，而在於內外之別，如【五行】經部談及「以其中心與人交」，「中心辯然而正行之」，與「以其外心與人交」的區別，分別與仁義和禮的區別有關。這裏似乎將仁義均視為內在，而將禮視為外在，如此實際上也就是僅從表現形態和行為舉止方面來考慮禮，而未曾將其與某種「德之行」或者說內在的德性關聯起來。這種文本內的齟齬，可能就是【五行】篇包含的一些「僻違而無類」的地方。
【大學】涉及的「獨」與「誠」的莫大關聯，雖然在孔孟之間的文獻當中沒有得到充分的表達，但後來的荀子卻對此有比較明確的理解。【荀子·不茍】中說：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。」這段話首先如【中庸】一樣，強調了「誠」在精神修煉類功夫裏的核心地位，其次則強調了「誠」與「獨」密不可分——如果沒有自己面對自己時的真誠、不自欺的態度，任何專註內心的修煉都既是毫無意義的，也是不可能真正開展的。
另有論者結合「慎獨」與「五行」，就孔孟之間儒者的思想得出了類似的看法：「慎獨是指仁義禮智聖‘五行’統一於心，與心為一，這與【大學】的‘誠其意’意思是相近的。」[8]130這提示我們，「獨」與「誠」這兩種精神修煉功夫，都是打通孔孟之間儒者思想的關鍵。無論對於傳世文獻中所見的思考還是展現在新出土文獻中的思想而言，透過真誠地專註於內心，才能使「德之行五」統一於自己，以成就具有道德價值的理想人格。
結 語
就早期儒家「為己之學」的全部內容而言，精神修煉、經典學習與禮樂操演三條大的修身進路，基本上是平行展開的，雖然孔子後學已經開始強調其中應以「心術為主」，但這只是一種對理論上的重要性的強調，而非對實踐上的次第說明，也就是說，並沒有在以上三條進路之間建立任何一種前後關系，比如斷言必須首先進行精神修煉，之後才能開展經典學習或禮樂操演。
具體到「心術」的範圍之內，孔子時期，「省」與「忠恕」這類內心功夫的思考也相對獨立，既未特別強調其中某種功夫的樞紐地位，也未嘗試在其間建立某種較強的順序關系。但在孔子後學中間，對於各種精神修煉技術的輕重地位及其間可能存在的關系，已經有了高度關註——如【大學】【中庸】與【五行】裏呈現出的「誠」的樞紐性地位，「誠」「獨」之間帶有遞進意味的關系。
總體而言，在被稱為心術的諸種修身功夫中，孔子後學基本一致主張「誠」占據著最為關鍵的理論地位，且他們至少部份地主張，在實踐層面上這種功夫相對於「獨」具有某種優先性，如荀子所言「君子養心莫善於誠」。這個理論焦點，雖然本身是「實踐的」，但仍然更接近亞里士多德所說的那種「理智德性」，那麽此「誠」作為一種獲取德性的修身功夫，雖然傳統上會被視為一個「道德的」問題，但其實際上應是與諸「理智德性」相關的功夫焦點。
這無失真於「誠」在所有精神修煉技術中的樞紐地位，「理智德性」作為「實踐智慧」對於「道德德性」具有指引作用。在孟、荀之前，孔子及其後學在心術的範圍內已經為我們呈現了豐富的功夫論思考，回溯這個聚焦於精神修煉活動的理論譜系，對於我們理解早期儒家乃至全部歷史上儒家的發展面貌都具有特殊的意義——功夫的問題在宋明蔚為大觀，但其源頭深埋於先秦儒家的種種相關思考當中。
來源：【中原文化研究】 2023年第6期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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