【編者按】 從宋神宗熙寧年間開始，王安石新學在朝堂、官學、科場擁有絕對的意識形態權威，被奉為「儒學正統」，風行天下六十余年。然而，由於北宋覆亡，王安石成為眾矢之的，作為新法理論基礎的新學，南渡後備受抨擊，傳承少人，逐漸被湮沒於歷史深層。
華東師範大學中文系古籍所教授劉成國認為：「王安石是一位積極有為的功利主義儒者，新學則是一種以制度建構為主體的儒家事功之學。」【荊公新學研究（增訂版）】一書由上海古籍出版社於2023年10月出版刊行，較之十多年前的初版，本書對於王安石及其門人對各經典的吸收、闡釋、利用與學術影響進行了大量擴充，在論述的深度與廣度上亦有很大提升。澎湃新聞·私家歷史邀請吳瑞荻（福建師範大學文學院經學研究所）、俞菁慧（首都師範大學歷史學院）、王啟瑋（武漢大學文學院）、陳佩輝（山東大學哲學與社會發展學院）四位青年學者與劉成國教授對談，整理成文，以期增進讀者對王安石新學的認知。
劉成國教授
吳瑞荻： 【荊公新學研究】首次出版後，您曾積數年之功，憑一己之力撰成【王安石年譜長編】。此次【荊公新學研究】增訂版在王安石的成學經歷、理論建構與學術史影響等方面進行了大量的擴充，對新學思想的解讀與分析也愈加全面而深入。撰寫【長編】的經歷，為您的修訂工作提供了哪些方面的助益呢？
劉成國： 【荊公新學研究】初版於2006年，【王安石年譜長編】出版於2018年。撰寫【長編】耗費了多年的時間，也為修訂【荊公新學研究】提供了很多助力。最關鍵的一點，就是知人論世。透過撰寫【長編】，對王安石所處的時代背景、思想氛圍，有了更加全面、真切的感知。對於王安石作品著述的理解，如作年、背景等，更加貼近了歷史語境；對文本中的思想內涵、意圖指向、論證邏輯、書寫策略以及學術上的沿襲與創新，思想上的定位，等等，整體認知更有把握了。【荊公新學研究】初版時，總有一種模棱兩可的隔閡感。
吳瑞荻： 在初版【荊公新學研究】的論述中，您多次使用「調和論」指稱王安石的學術立場，這種立場似乎是中立的，超出儒釋道各家之上，俯瞰各家之說；而增訂本的表述，似乎極力避免使用「調和」一詞，更強調荊公的儒家底色，謂其以此「統攝」與「整合」佛老等諸子百家。是什麽原因使您有這樣的轉變呢？
劉成國： 增訂版中，我用「整合」取代了初版的「調和」，主要是考慮到這些年新出的一些研究成果，對王安石思想內容的判斷，過度強調法家與道家的色彩，乃至認為新學的本質、底色是道家或法家。「整合」一詞，更能凸顯出王安石以儒家為主體融貫道、釋、法各家的主動性。
陳佩輝： 有學者認為，雖然王安石極力否定荀學，卻發展了荀子之學，尤其在制度之學上。但王安石一生「以孟子自勵」，且在孟子升格運動中扮演關鍵角色。您如何看待王安石與孟、荀的關系？
劉成國： 王安石與孟子的關系很密切，學界已經有充分的討論。誠如您所說，他在唐宋間的孟子升格運動中，扮演了至關重要的關鍵角色。他的人生理想、出處進退、學術思想等都深受孟子影響。我的書中，也做了一些較新的補充。至於他和荀子的關系，一般都強調他對荀子性惡論的駁斥、批評等。近些年，有些學者可能站在制度、禮法的角度，轉而強調王安石對荀子思想的繼承發展。我感覺比較牽強。王為制度所作的天道、人性論證，和荀子差別很大。當然，在文章寫作技巧上，王安石有借鑒【荀子】行文之處。
俞菁慧： 王安石人性論在不同文本當中有不同的表述，這個問題學界已有不少討論。您覺得這體現出王安石思想的一個變化過程呢，還是在差異的表述當中又有某些相通之處？如何看待人性論和王安石的法度觀與變革觀的聯系？
劉成國： 王安石的人性論，是近些年來學界關註的熱點問題。我在增訂版中，專門有一節探討，發表在【中國哲學史】2023年第3期，和本書初版中的觀點頗有不同。他的人性論，經歷了四個階段的發展演變。早年及仁宗慶歷年間，服膺孟子的「性善」論。大致在皇祐、嘉祐年間，以「正名」的邏輯，指出「性不可以善惡言」，反駁諸家論性。至嘉祐、治平年間，才確立「性有善有惡」論，以此折衷、整合各家論性。神宗熙寧以後，他基本不再關註人性問題，其弟子繼續發揮闡述「性有善有惡」論。王氏的人性論，產生於一種論辯、對話的語境中，前後頗不一致，最終的定論我認為應該是「性有善有惡」，這為制度確立了內在的人性基礎，與理學家道德本體的人性建構，屬於兩種不同的體系。
吳瑞荻 ：您在書中以「制度儒學」與「德性儒學」來說明新學與理學的根本分歧，前者理論建構的目的是為制度變革提供天道、人性、經典等各個層面的論證，後者則是為儒家的道德倫理提供本體論、心性論的哲學深化。那麽對王安石而言，是否可以說制度變革才是理論的真正基石，本體論與心性論只是它的附庸而非根據？您以往認為，王安石也有為儒家的倫理行為尋找宇宙本體根源的努力（初版第104頁），但增訂本放棄了這種說法，是為了與「德性儒學」相區別嗎？此外，朱熹曾說：「禮者，天理之節文也。」而他作【家禮】恰恰是一次禮制的變革，這表明理學既為儒家倫理奠基，也為制度變革奠基。是否可以說理學也有「制度儒學」的面向呢？
劉成國： 「附庸」的提法，似乎不是太妥吧。王安石的本體論和心性論，主要圍繞為制度尋求更深的合理性而展開；而理學，主要是為德行。理學當然並非完全不談論制度，比如張載、二程就頗為關註井田制，但他們最終還是更側重於制度實施者的動機意圖，於制度本身無甚發明創新。至於初版中我曾提到，「王安石也有為儒家的倫理行為尋找宇宙本體根源的努力」，修訂時感覺當初對文獻的闡釋似乎不是很通融，就略去了。
陳佩輝： 王安石認為「經術正所以經世務也」，運用經學資源為其變法正名，在當時即被反對者指為以經術為幌子而已。您如何看待【三經新義】與變法實踐的關系，是變法第一還是經義第一，王安石會因為變法實踐的需要而背離經義嗎？
劉成國： 王安石成長於北宋中期的儒學復古思潮中，其變法實踐也深受影響。如果一定要作「【三經新義】、變法實踐孰為第一」這種區分的話，我想，應該是變法實踐吧。畢竟，王安石不是純粹書齋裏的哲人、學者，他本質上是一位有理論、有思想的政治家，善於根據不同的政治處境，整合不同的學術思想資源，為自己的政治實踐進行合法化論證。
俞菁慧： 王安石的經學和政治之間的關系，歷來或有反對者認為王安石是用經術文飾政治，或有反對者認為王安石的學術就是如此，有其學便有其政。您覺得應當如何評價王安石經學、思想與政治的關系？
劉成國： 這個問題，和佩輝兄所提近似，我覺得非常復雜，很難片言說清。但可以肯定，前人所謂「文飾」「緣飾」的描述，是經學上的一種門戶之見，無視王安石對於儒家經學的真誠信仰和創造性的闡發。
【荊公新學研究（增訂版）】書影
王啟瑋： 增訂本將新學定義為「一種以制度建構為主體的儒家事功之學」，強調王安石是「一位積極有為的儒者，一位有思想、有理論的政治家」。這是極精辟的概括。事實上，伴隨新法的展開，新學亦深度介入社會，其與新法的互動，與兩宋政治的交涉，都是不容忽視的現象。這就決定了，研究荊公新學，需要立足於王安石的政治實踐，由「活」的思想史入手，發掘王安石作為「功利主義儒者」的創造力和行動力，既關註新學的「外王」氣質，分析王安石及新學群體如何經世致用以進行政治合法化論證，同時也應當考察經世致用的現實效應，探討新學在移俗造士上的作用和成效。因此，我們或特許以把「新學」粗略劃分為三個層次：作為學術思想的新學，作為政治亞文化的新學以及作為官方意識形態的新學。就現有研究來看，後兩者的內涵以及再生產的過程，三個層次間的聯系和張力，在「異化」說之外，似乎仍有較為廣闊的闡釋空間。您對此怎麽看？
劉成國： 熙寧年間，王氏之學由一家之學成為官學，用於科舉取士和學校教學的標準教材，由此導致了一系列的弊端。所謂黃茅白葦、模畫手、脫塹，等等，都是諷刺作為意識形態的新學，在學術已經僵化。這個過程，有的學者用「異化」來表述。這個當然是很有道理的，這些現象的確普遍存在。不過，也應該註意到，這些評價大多出自舊黨之口。很多新學後勁，他們的經學著作其實表現出相對於漢唐註疏而言極多的創新，完全具備了一個學派的規模、特色。他們的若幹著述，繼續為徽宗朝的制禮作樂、崇奉道教等提供經典支持。您所提出的三層劃分，的確有廣闊的闡釋空間，期待有嶄新的闡述。
陳佩輝： 增訂本第一、二章，綜合運用文學、歷史和哲學史料，層層推進，勾勒出荊公思想演進的動圖，讀之令人神往。唯兼修文史哲的學者才能有如此手筆，您能簡單談談跨學科研究的經驗嗎？
劉成國： 您過譽了。哪裏敢談跨學科的經驗啊，就是遇到不同的問題，不停地去補課，彌補原有知識儲備的不足以及原來學科訓練的缺陷。文、史、哲三個學科的研究，各有短板。前輩學者曾講過，做文學的容易流於淺，做歷史的容易流於瑣，做哲學的容易流於空。我是古代文學出身，最初重點研讀王安石的詩文，比如創作歷程、藝術表現等等。可他的作品中涉及變法、經學的內容很多，而後兩者在現代學科分類中，分別屬於歷史和哲學學科。對於王安石這樣「橫跨四部」的文化巨人、政治家，不了解他的變法與學術，就很難真正全面理解他的文學作品內涵。於是，我就逐漸嘗試著去閱讀宋史方面的論文著作，學習一些制度史、政治史、思想史方面的知識，並且與宋史同仁密切交流，請教學習。在此過程中，逐漸了解到相鄰學科的問題意識、研究範式等等，思維方式上也深受影響。其實，文史不分，本來就是我們的優良傳統。只不過現代的學科分工越來越細，研究越來越專深，跨學科的難度也越來越大。比較妥當的作法，應該取彼之長，補己之短；而不宜動輒以己之長，譏彼之短，被所謂的「學科鄙視鏈」所纏圈。
吳瑞荻： 王安石在討論人性問題時，曾以本末、體用範疇來描述「性-情」關系，並將其與「太極-五行」相對應。在您看來，「太極」與「五行」屬於本原與衍生的關系，實為二物，「性情」則是本質與現象的關系，實為一物，而荊公混淆了這兩種思維模式。然而「本原」「衍生」「本質」「現象」等概念來自於西方哲學，不少學者認為，它們與中國古代的哲學範疇之間存在隔閡與錯位，未必能揭示中國思想家的思維模式。請問您如何看待以西解中的問題呢？
劉成國： 這是一個很尖銳的問題。我之前的確沒有留意過，畢竟，我不是哲學專業出身。希望以後能有機會，再深入思考。
王啟瑋： 王安石思想的博大格局，不僅表現為「以儒為主，整合百家，恢復‘道之大全’」的學術取向，亦體現在其身為「合經濟、經術、文章而一之者」（陸心源語）的知識結構和文化成就。不過，王安石徑視「文」為「治教政令」，他當國後鄙棄文華而偏重吏材，無疑受到此種功利主義文學觀的影響。這與王安石在文學領域的一系列作為，諸如自成一家的詩文創作，不乏形式分析的詩論，以及廣泛的文學交遊，都形成了不小的反差。那麽，如何看待王安石在文學與思想、政治之間表現出的異同？能否將「文學王安石」納入其學術體系？在全面理解王安石的學術觀念和思維方式後，您對於王安石的文學理論和文學創作，是否也產生了一些新認識？比如，您認為舊著【變革中的文人與文學——王安石的生平與創作考論】中的部份觀點還有沒有深化或修正的空間？
劉成國： 作家的文學寫作與其文學理論之間存在著悖反，在文學史上，這種情況並不少見。王安石也是如此。他本人是詩文大家，詩文寫作都自成一家，表現出極高的藝術水準，但他卻持有一種極端功利的文論（特別是散文），直接將「文」界定為「治教政令」。不僅如此，他「得君」之後，又將這種功利主義的文學工具論，付諸科舉改革、制誥寫作、吏治管理中。這種反差，我之前在舊作【變革中的文人與文學】中，曾予以論述。那原來是博論中的一節，寫的比較淺，沒有追溯深層的原因。現在想來，不知是否與王安石兼具官僚、文人、學者三位一體的社會身份，而這三者之間其實頗有沖突有關？當他的政治家的立場、角色占據主導時，就更容易強調文學的功利性、工具性。晚年卸去了政事公務，回歸個體自然，其文論中的功利便明顯削減。您提到的那本【變革中的文人與文學】，主要集中於王安石的行實考證和詩文特色，早些年為了結題匆忙完成，書中若幹觀點並不成熟，有欠深入，頗感慚愧。接下來我會出版一本王安石文學研究方面的書，仍然是以考證為主，文學理論方面的探索沒有涉及。期待學界出現這方面的成果，能夠將他的文學理論研究深入拓展。至於「文學王安石」能否納入到「學術王安石」，增訂版中，也曾涉及，主要討論到王安石對古文運動的沿襲與超越———古文運動，本來就是宋代儒學復興中的一個環節，新興科舉士大夫借助於文體改革，來宣揚儒家的政治理念，發起政治革新。當然，從「文學本位」來探討新學，著墨不多。現在想來，「荊公體」似乎應該可以作為一個切入點。荊公體在文學史上負有盛名，它最初指集句體。王安石之所以能夠將集句這種文學智力遊戲、文學寫作體式發揚光大，與他的經學理念也有關系。我知道近幾年來，兄和另外幾位青年學人都在從事「文學王安石」與「學術王安石」的通貫研究，非常期待。
