華夏傳播研究
文獻卡片
# 編者按
青鳥 是中華傳統媒介文化中的重要意象和標識，它總以一種 「信使」 的角色出現在中國文化中。青鳥不僅是傳信使者，同時也有報春使者、傳情使者、仙化使者及自由使者等傳播職能。 潘祥輝教授和碩士研究生王明睿在【傳媒觀察】2023年第12期刊文， 發現青鳥的信使職能建立在 多重文化編碼 的基礎之上。上古巫文化傳統中以鳥為通神媒介的信仰是青鳥信使職能的文化來源和原型編碼；先秦典籍【山海經】中西王母以青鳥為使者，【左傳】中少皞氏將青鳥作為司啟官，這些都是青鳥信使形象的文獻來源和二級編碼。秦漢以後，青鳥傳遞的資訊不斷豐富，從「仙之使者」「天之使者」演變為「人間信使」和「傳書者」。青鳥形象及其信使含義的再現與強化，是一個經多種媒介「層層編碼」的過程。漢以後的誌怪小說、道教以及詩詞在其中發揮了重要作用。 「青鳥為媒」呈現了中國文化的鮮明特色。 在新的時代背景下，青鳥形象仍在經歷新的文化編碼和演繹，傳統「青鳥為媒」的意象也得到一定程度的再創造和再傳承。
# 觀點精粹
1
與西方人格化的信使形象不同， 中國古代的信使往往以鳥的形象出現，而最常見的信使形象就是青鳥。
2
鳥類的溝通功能，即其透過飛翔能夠實作天地人神的溝通，或許是解釋中國古代鳥崇拜現象的更好答案。
3
在作為傳情信使時，青鳥傳遞的情感集中於「分別」與「團圓」，這毫無疑問是中國人世俗情感的寄托與投射。
4
挖掘「青鳥為媒」的歷史傳統，就是啟用和喚起我們的文化記憶。
# 關鍵詞
青鳥；信使；動物媒介；華夏傳播；傳播考古學
# 參照格式
①潘祥輝,王明睿.「青鳥為媒」：中國古代青鳥的信使職能及傳承[J].傳媒觀察,2023(12):69-79.
②潘祥輝,王明睿. (2023). 「青鳥為媒」：中國古代青鳥的信使職能及傳承. 傳媒觀察 (12), 57-68.
論文正文
在各類古代文明的神話中，神明都有著為自己傳遞訊息的「信使」，不同文明中的「信使」往往以不同的形象出現。在古希臘文明中，奧林匹斯十二主神之一的赫爾墨斯（希臘語：Ἑρμῆς，英語：Hermes）是眾神的使者，奧林匹斯統一後，赫爾墨斯成為宙斯的傳旨者和信使。在古羅馬神話中，神的信使叫墨丘利（拉丁語：Mercŭrĭus，英語：Mercury），他繼承了古希臘神話中赫爾墨斯的職能，作為界限之神，墨丘利能夠在天庭、地面與冥府自由穿梭，也就成為了諸神的使者，為他們傳遞訊息。古希臘和古羅馬的「信使」是以「人格化」的形象出現的，其本身「亦人亦神」。中國的先秦神話中也有「信使」，但 與西方人格化的信使形象不同， 中國古代的信使往往以鳥的形象出現，而最常見的信使形象就是青鳥。
這在中國古代的詩詞中體現得非常明顯。如唐代詩人李白的【以詩代書答元丹丘】：「青鳥海上來，今朝發何處？口銜玉錦書，與我忽飛去。」李商隱的【無題】：「蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。」明代楊基的【枇杷青鳥】：「枇杷香繞漢宮栽，珠箔銀屏四面開。武帝遣書邀阿母，青衣使者最先來。」清代黃遵憲的【奉命為美國總領事留別日本諸君子】：「但煩青鳥常通訊，貪住蓬山忘憶家。」在這些中國人耳熟能詳的詩詞中，青鳥往往充當著「信使」的角色，傳信、傳符、傳書、傳情。那麽， 為什麽是青鳥而不是其他人格神來扮演中國古代的信使角色？「青鳥為媒」的文化傳統是如何形成、如何演進的？
盡管學術界對於青鳥的研究也有不少成果，但目前大多數研究成果集中於文學領域，如對古詩中出現的青鳥意象進行整理，對青鳥意象的文學演變進行考察等，鮮有學者對青鳥的信使職能進行專門的探究。現有關於青鳥形象的研究也沒有充分解釋清楚青鳥的信使職能從何而來，又是如何強化和演變的。 借鑒文學人類學研究者葉舒憲先生的N級編碼理論， 本文擬對中國特色的「青鳥信使」的文化編碼過程進行深入探析。在葉舒憲先生看來，中國傳統文化中的很多文化現象，都經歷了一個不斷流變、整合和編碼的過程。這種編碼有不同的層次：前文字時代的符號與器物編碼是原型編碼（一級編碼），文字的出現為二級編碼，文字記錄的早期經典為三級編碼，後經典時代的寫作與演繹則為N級編碼。N級編碼理論充分關註了各級編碼間原生-衍生、催生-源於的關系，各級編碼之間的關系可以解讀為符號的生長和演變過程。參照N級編碼理論，我們可以對「青鳥信使」的文化意象進行較為詳盡的傳播考古。
一、「青鳥信使」形象的原型編碼：
中國原始信仰中的鳥崇拜
葉舒憲先生指出，中國文化中的許多獨特現象（如「崇玉」傳統）都可以追溯到 史前文化這一「文化大傳統」 中。所謂「文化大傳統」，即史前文化傳統或無文字時代透過口頭或器物媒介傳承的傳統，這種傳統往往可以追溯到五六千年以前，對中國文化產生了深刻的影響。在葉舒憲先生看來，這樣一種文化大傳統如同一種「文化基因」，構成了中國文化的「原型編碼」或「一級編碼」。在筆者看來，中國古代的「青鳥信使」也是如此，其文化淵源可以追溯到史前時代古人崇拜鳥這一歷史悠久的傳統，這也構成了「青鳥信使」的原型編碼或一級編碼。
中國古人對鳥的崇拜由來已久。 在新石器時代的遺址中，從北方的紅山文化、仰韶文化到南方的河姆渡文化、良渚文化，再到西南的三星堆文化，都出土了大量的鳥形器物，附有鳥形紋飾及圖案的出土器物則更多。這些器物有陶器、玉器、象牙、骨器等不同種類，豐富多彩的「出土鳥」充分體現了古人對鳥的崇拜。在長江流域，大約從7000年前的河姆渡文化開始，鳥就開始成為一種重要的圖騰元素。在河姆渡遺址中共出土有9件鳥飾物：1件雙鳳朝陽象牙雕刻，3件鳥形象牙圓雕，2件鳥紋骨匕，1件浮雕雙飛燕器蓋，2件鳥狀木蝶形器，足以看出河姆渡人的「崇鳥」觀念非常明顯。
這種觀念和藝術創作手法也被其後的良渚文化所繼承。良渚文化的出土玉器中有5件鳥形立體圓雕，器物上的鳥紋則更為多見。例如，在良渚文化標誌性的「神人獸面紋」中，神人頭戴羽冠。在「東夷文化」中，也有很多鳥元素。例如，在山東泰安大汶口就出土了一件白陶鬶，外形似鳥，昂首挺胸，造型精美，「足以證實東夷文化鳥圖騰崇拜的存在，東夷人對於鳥圖騰的崇拜體現在生活的各個方面。」在北方的紅山文化區域也出土了各種飛禽類的玉雕，其中以「玉鸮」最為突出，這表明紅山文化中也存著「神鳥」崇拜。在古代巴蜀地區同樣存在著鳥崇拜現象，如成都的金沙遺址就出土了太陽神鳥金箔，在三星堆出土的巨大青銅「神樹」上，也有鳥的存在，這顯示了巴蜀人鳥崇拜的信仰。
在中華文明的史前時代，對鳥的崇拜和信仰是普遍存在的一種文化現象，這種信仰分布得十分廣泛，影響深遠。 以至於在商人的始祖傳說中，人們認為自己是鳥類所生。 【詩經·商頌·玄鳥】中有「天命玄鳥，降而生商」的說法，【史記·殷本紀】中也記載了「簡狄吞玄鳥卵生商始祖契」的故事。傳說秦人祖先也是「玄鳥」所生，【史記·秦本紀】記載：「秦之先……玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。」盡管學界關於「玄鳥」是什麽鳥類存在爭議，但這些傳說從另一個側面印證了中國古人對鳥的崇拜。「百鳥朝鳳」「龍鳳呈祥」「有鳳來儀」，中國人的「鳳鳥信仰」中也保留著古老的鳥崇拜觀念。今天，在一些少數民族的祭祀習俗中，仍然可以看到相關習俗。如貴州侗族有崇鳥、敬鳥、化鳥為神的信仰，其族人認為雞就是鳥，因而在祭祀天地鬼神、喬遷、婚姻等活動時，都以雞為祭品。這或許是遠古崇鳥文化的一種遺留。
那麽，中國古人為何崇拜鳥呢？有學者認為， 鳥崇拜可能和太陽崇拜有關。 如高福進從世界角度出發，發現在有太陽崇拜的地方，信奉太陽鳥的現象十分普遍。先民觀察到鳥的早出晚歸與太陽的朝升暮落節律相符，太陽與鳥就在原始思維中互滲並結合在一起，進而產生了太陽鳥崇拜。誠然，「太陽崇拜」或許和鳥類崇拜存在密切關聯，但在筆者看來， 鳥類的溝通功能，即其透過飛翔能夠實作天地人神的溝通，或許是解釋中國古代鳥崇拜現象的更好答案。
在中國古代的原始信仰中，萬物有靈，人需要與天地萬物進行溝通才能掌握事物的法則，並順乎天意而行事。對「天」（包括自然之「天」和作為人格神的「天」）的信仰是中國古代文明最為突出、也最為獨特的一種文化現象。但「天意從來高難問」，人們需要透過種種儀式和中介手段才能夠獲知天意。而鳥類能夠飛翔，在天地之間自由往來，也就最易成為人們所鐘意的溝通中介和輔助媒介。
同時， 巫文化是中國古代最為突出的「文化大傳統」， 在巫文化信仰中，巫師需要與神靈溝通，獲得啟示。在古人的巫文化觀念中，神靈居住在上界，人沒有辦法到達，於是，飛翔的鳥類便被認為是天的信使，神的化身，具有通天貫地的能力。這種認識幾乎是古代所有薩滿教信仰中的共同特點。愛德華·A·岩士唐認為，舊石器時期的通古斯、溫古斯、雅庫特人的薩滿祭台或棺材周圍常矗立著鳥形柱，這表明他們相信鳥類可以協助他們與上天溝通，具有「通天媒介」的職能。中國上古文明也不例外，著名考古學家張光直先生在研究商周青銅禮器上的動物時就認為，這些動物形象是巫師通神的媒介和輔助，他們發揮著「幫助巫覡通天地」的作用，其中也包括「所有種類的鳥」。漢學家胡司德也指出，鳥和飛翔是「超越到另一境界的象征」，鳥在天地之間來往同時也體現了陰陽的變化，具有了溝通萬物的功能。
因為相信鳥具有溝通神靈的作用，古人崇拜鳥，祭祀鳥，甚至將鳥神化，便在情理之中了。如在古越國，人們就將鳥作為通天地的神使來崇拜。黃厚明先生在研究良渚的玉鳥器物和鳥紋時就發現，「祭祀鳥神和鳥祖是良渚祭壇的主要功能，同時也是良渚巫師從事宗教祭祀活動的主要職能。」可以想象， 鳥在古代巫師的通神儀式中意義非凡，在各種溝通神靈的祭祀活動中扮演著重要角色。 【山海經·大荒東經】載：「有五采之鳥，相鄉棄沙。惟帝俊下友，帝下兩壇，采鳥是司。」袁珂先生認為，「帝俊」是天上的神，「采鳥」則在人間負責掌管主持帝俊的祭壇。「五采之鳥」是在自歌自舞，即在進行巫舞以進行祭祀。在中國古代文化中占據最高地位的「鳳鳥」，被認為是「鳥」的總管、太陽的化身，鳳鳥自然也是通神之鳥，具有神聖性。在李澤厚先生看來，古代的鳳鳥崇拜不過是原始巫術禮儀的延續、發展和進一步符號影像化的結果，鳳鳥崇拜包含了一種史前崇鳥文化的原型編碼。
在筆者看來，青鳥作為信使的職能就奠基和發端於這樣一種古老的鳥崇拜文化傳統中。和其他所有的鳥類一樣，青鳥也具有溝通人神的職能。這從「青鳥」的名稱中也能看出來。關於青鳥究竟是哪種鳥類，在學術界存在爭議，黃鶯、翠鳥、黃雀和紅嘴藍鵲都被認為是「青鳥」，本文對此不予深究。但從其命名上來看， 「青鳥」顧名思義，就是「青色的鳥」，其得名顯然源自於其顏色。 在【山海經】中，「三青鳥」多次出現，用於對鳥類身體和羽翼顏色的描述，因而「青鳥」一定程度上是古人根據鳥的顏色對其進行的命名。
「青色」在中國古代文化中具有獨特的含義。 一為東方之色。 許慎在【說文解字】中提出：「東方色也。木生火，從生丹。丹青之信，言象然。凡青之屬皆從青。」從這個意義上看，可以將青鳥理解為東方的鳥。太陽從東方升起，青鳥可能最先獲知這個資訊。 其二，青色也是生命的顏色，春天的物候。 【釋名】雲：「青，生也，象物生時色。」作為「東方色」的青在五行中對應木，在四季中屬春。五行中的木是生命力的象征，是生命之始；春季乃一年之始，所以青色具有開啟生命的含義。在這個意義上，青鳥往往成為「春天」或「生命開啟」的征兆和象征，青鳥也因此掌握了生命開啟的資訊。 其三，青色也是天之色。 【莊子·田子方】：「上窺青天，下潛黃泉」，這表明古人認為天色為青色，何新先生也指出「天之色青」。青鳥與「青天」一樣，都是青色的，這同樣意味著青鳥具有「通天」或「知天象」的功能。青鳥也即天鳥，它的出現或其傳遞的資訊往往包含著天意，其溝通和信使的職能不言而喻。
從顏色的象征意義上看， 中國古代文化中的「青色」本來就是最容易與天神溝通的顏色。 這在「青龍」「青蛇」等神性動物的顏色內涵中也有體現。有學者認為，在中國傳統的四象中，青龍為象征東方七宿與太昊的東方之神，「青龍」影像在殷商、西周墓葬中常常作為天象圖的一部份出土，也表明其與天象相關聯。張光直先生也認為，「二龍」在【山海經】中的出現都與在天地之間傳遞資訊的使者有關，尤其是東方之神句芒「鳥身人面，乘兩龍」，北方禺疆「珥兩青蛇，踐兩青蛇」，他認為青龍和青蛇可能是上帝的使者，聯通著上帝與人類世界。顯然，青鳥也是「天帝」的使者，其「青色」並不是偶然或任意的命名。
總之，古代原始巫文化信仰中的鳥崇拜奠定了「青鳥信使」的文化淵源或「原型意象」，而天之色「青」與生命之色「青」則共同構成了先民對於「青」色的感知，成為青鳥出現的大傳統之一，也使青鳥與其他鳥類相區別，具備了充當專職信使的潛能。
二、二級編碼：
先秦時期文字與文獻
對「青鳥信使」形象的建構
在葉舒憲先生看來， 文字書寫的「小傳統」是對大傳統的一種寫定和「再編碼」。 如果說神話時代或口頭傳播時代對文化大傳統的符號編碼是一種「原型編碼」或「一級編碼」的話，那麽，文字時代的書寫則可以視為「二級編碼」。文字對原始信仰和神話的書寫是一種重要的「再編碼」過程，這既是一種媒介的轉換，也是一種意義的固定化和再造的過程。
從歷史演變來看，中國古代青鳥的信使職能也經歷了從神話傳說到文字寫定的過程，這個過程也即 「文化大傳統」轉變為「文化小傳統」的過程。文字書寫和文獻記載在其中起到了非常重要的作用。 「青鳥信使」目前最早見諸文字與文獻記載的是【山海經】和【左傳】這兩部古籍，這兩部重要的先秦文獻對於「青鳥信使」角色的形成和固化具有重要的、決定性的意義，對後世影響深遠。事實上，正是【山海經】及【左傳】中的文字記載建構了「青鳥信使」的兩種形象：西方「王母信使」和東方「天之信使」。
【山海經】中對青鳥的記載是「青鳥信使」形象的重要文獻來源。 據學者統計，【山海經】中對青鳥的記載，共有９處：一是三危之山所居三青鳥，一是龜山南之三青鳥，一是女祭、女戚在奇肱、一臂之北兩水間所集之青鳥，一是王母之山有三青鳥，一是元丹之山有青鳥，一是附禺之山有青鳥，一是三桑東之平丘有青鳥，一是中容之國東北海外之三青鳥，一是互令國之青鳥。這些青鳥形象主要是作為西王母的「侍者」或「信使」的角色出現的。西王母是中國古代神話中的重要神靈。據【山海經·大荒西經】記載，西王母住在西邊昆侖山上，「其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母……」西王母的居住之地與凡人世界是隔絕的，弱水、炎山都是凡人前往昆侖丘的阻礙。在【山海經】神話中，只有「三青鳥」（三種青鳥），才能夠以飛行的方式跨越弱水、炎山這些隔絕之地，成為西王母的使者。這顯然反映了先民認知中「鳥為神明使者」的原始信仰。在【山海經】的記載中，青鳥作為西王母的使者，主要有三種角色：一是作為西王母的侍者，陪伴在西王母左右。二是作為西王母取食的使者。如【山海經·海內北經】中記載：「西王母梯幾而戴勝，其南有三青鳥，為西王母取食。」三是作為西王母的信使，給西王母報信或傳遞資訊。外界想要與西王母聯絡或去見西王母，必須透過青鳥來通報或達成。【山海經】的記載使青鳥作為西王母的侍者和使者的形象深入人心。【山海經】的主體部份成書於先秦時期。袁珂先生在【〈山海經〉寫作時地和篇目考】一文中提到：【山海經】中的大荒海內五篇部份成書最早，約為在戰國初年或中期；五藏山經海外四經稍遲，在戰國中期以後；海內四經成書於漢代初年。神話傳說一旦訴諸文字書寫和文獻編纂，原型編碼就轉變為二級編碼了。隨著【山海經】的成書及其流傳，作為西王母信使的青鳥形象就被固定下來，並且得以流傳。
記載青鳥形象的另一個文獻來源是【左傳】。 據楊伯峻先生推測，【左傳】的成書年代在公元前403年到公元前389年，也即戰國早期。作為史書，【左傳】的編撰及其流傳具有深遠的文化影響。【左傳】中對青鳥的記載呈現了東方民族對青鳥角色的認知。
據【左傳·昭公十七年】載：「秋，郯子來朝，公與之宴……我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；鳩氏，司馬也；鸤鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。」少皞氏為姬姓，是中國古代東方地區東夷族的首領，據說為三皇五帝時期的「五帝」之一，承襲自「三皇」之一的伏羲氏太昊，建立了一個以鳥為主圖騰的氏族國家，他以五鳥、五鳩、五雉、九扈24種鳥命名氏官，足見鳥崇拜傳統在東夷民族中的重要性。在這個「鳥官」系統中出現了青鳥，「青鳥氏，司啟者也」，杜預註：「青鳥，鸧皞也，以立春鳴，立夏止。」雖然青鳥仍無法對應具體的鳥類，但青鳥「司啟」的職能是明確的。「啟」為開啟、開啟之意，「司啟」，即為開啟封閉的通道，也包含了「溝通使者」的含義。
青鳥「司啟」主要有兩個原因： 一方面，青鳥來源於東方，對應五行中的「木」，與「生」的概念息息相關；另一方面，「青」是春天自然的顏色。 冬天動物冬眠，河川冰封，自然是一種「封閉」的狀態，而春天春暖花開，就呈現出「開啟」的景象，此時出現的與青綠色植物同樣顏色的青鳥，就被賦予了掌握春天來臨的職位，進而發展出「開啟封閉通道的能力」。青鳥的這一角色也使其具有了「報春使者」的職能。南齊王融在【三月三日曲水詩序】中寫道：「於時青鳥司開，條風發歲，粵上斯巳，惟暮之春，同律克和，樹草自樂。」唐代陳子昂【春台引】中也有「嘉青鳥之辰，迎火龍之始」。 這兩首詩都將青鳥視為春天信使，這構成了「東方青鳥」的一種媒介象征。
從地理分布上來看，【山海經】記載的是西部地區的神話，【左傳】記載的是東部地區的文化傳統。這一東一西兩種記載構建起中國古代青鳥的兩種形象：西方之青鳥的形象是「王母之使者」，東方青鳥的形象是「春天之使者」。
那麽，「東方青鳥」和「西方青鳥」有沒有關聯呢？ 劉宗迪教授在【眾神的山川——〈山海經〉與上古地理、歷史及神話的重建】一書中認為，【山海經】原本所記並非西北地理，而是山東地理，「昆侖山」也不在西域，而是山東泰山。如果這一考證屬實，那麽東方青鳥和西方昆侖山上的青鳥有可能在文化和地域上是同源的。也有學者認為，「青鳥傳說」是從東方傳播到西方的結果，這種轉移和少皞氏後裔的西遷有直接關系。其根據是【尚書·堯典】中有關虞舜「竄三苗於三危」的記載。
聯系到古代先民對鳥的崇拜十分普遍，且分布廣泛，筆者更傾向於認為，兩部文獻中所呈現的兩種青鳥形象反映的是不同地區的鳥崇拜的文化傳統。但不論是作為西王母的信使，還是作為天象與物候的象征，青鳥的溝通媒介與信使職能都是十分明確的。【左傳】中青鳥的「司啟」職能，與【山海經】中通往隔絕之地的溝通能力一定程度上也是相呼應的。隨著這兩部文獻的流傳，青鳥的形象也得以代代相傳，成為後世「二度創作」「三度創作」的文化源頭，它的影響甚至超越了作為原始編碼的神話傳說。
三、三級編碼：
漢唐時期對「青鳥信使」形象的再塑造
先秦文獻影響力巨大，【山海經】和【左傳】中對青鳥形象的記載是對青鳥信使職能進行固定化的「二級編碼」文本。不過，青鳥的角色和形象也沒有停止演變。後世對青鳥的形象和職能還有許多復述、強化和再創造。參照葉舒憲先生的N級編碼理論，可以將先秦以後對青鳥形象的呈現和書寫看作是對青鳥意象的三級編碼。三級編碼主要發生在漢代以後，包括兩漢、兩晉以及唐代。從媒介來看，除了文字和文獻的記載和再闡釋，還有影像和器物對青鳥形象的再現。
漢代以後，青鳥形象甚至有比先秦文獻記載中更加多元和立體的呈現。 如在青鳥形象的呈現媒介上，漢代的「畫像石」和「畫像磚」就是新的形式。1978年，山東嘉祥出土的一座古墓中發現了９塊畫像石，在第4石第1層中，西王母頭戴華勝憑幾而坐，左右有羽人手持曲柄傘蓋，右下方有搗藥玉兔，左下方有捧盒仙蟾。最左端有一只飛翔的鳥，朝向西王母，象征「三青鳥」。顯然，這是根據【山海經】中記載的西王母與青鳥形象的一種視覺化的再創造。這樣的再創造也表現在其他媒介材質上。如漢代銅鏡中也經常出現三青鳥的形象，位於西王母身旁，或口含「不死之藥」，或是以三足烏的形象與九尾狐成對出現。以畫像石、磚和銅鏡為物質性載體固定下的青鳥形象，也為後世想象的進一步發散提供了基礎。
以文學體裁的方式對青鳥形象進行再加工和闡釋也是秦漢以後對「青鳥信使」進行三級編碼的重要方式。 魏晉時期的誌怪小說是青鳥形象的重要編碼方式和途徑。如西晉張華的【博物誌】中就描繪了「西王母下降會漢武帝之事」，「七月七日……忽見有青鳥從西方來，集殿前。上問東方朔，朔對曰：‘西王母暮必降尊象，上宜灑掃以待之。’……有頃，王母至。乘紫車，玉女夾馭，載七勝，青氣如雲，有二青鳥如鸞，夾侍王母旁。」這個故事顯然是一種虛構，但對於【山海經】中「青鳥」為西王母使者的角色卻沒有做太多的變形。故事中「青鳥從西方來」就代表一種通訊，傳遞王母將至的訊號。「有二青鳥如鸞，夾侍王母旁」則再現了【山海經】中青鳥為王母侍者的角色。【博物誌】中所描繪的「西王母下降會漢武帝之事」在【漢武帝內傳】一書中也有相似的記載。
【漢武帝內傳】（又作【漢武內傳】【漢武帝傳】）也屬於誌怪小說，一般認為是魏晉時期所作。其對西王母與漢武帝會面之事的鋪排更加詳盡：「元封元年正月甲子，祭嵩山，起神宮。帝齋七日，祠訖乃還。至四月戊辰，帝夜閑居承華殿，東方朔、董仲舒侍。忽見一女子，著青衣，美麗非常。帝愕然問之，女對曰：‘我墉宮玉女王子登也，向為王母所使，從昆山來……’朔曰：‘是西王母紫蘭室玉女，常傳使命，往來榑桑，出入靈州。’」這一記載與【博物誌】大同小異，但在這部小說裏，作為【山海經】中西王母信使的青鳥則化身為「著青衣的美麗女子」，即「玉女王子登」。顯然，從青鳥到「青衣玉女」，又是一種演繹和再創造。這種「人格化」的信使形象為後世青鳥形象的再編碼提供了依據和鋪墊。魏晉小說對後世的影響力巨大，後世的很多再編碼都是基於漢魏小說的記載。如唐代韋應物作【寶觀主白鴝鵒歌】有：「豈不及阿母之家青鳥兒，漢宮來往傳訊息。」元代張昱的【桃實】有：「漢帝求仙不自知，祗憑青鳥使瑤池。」
透過詩詞的形式吟誦青鳥，再造青鳥的形象，則是秦漢以後一種更加普遍的文化再編碼方式。 如東晉陶淵明的【讀山海經十三首·其五】寫道：「朝為王母使，暮歸三危山。我欲因此鳥，具向王母言。」他用詩的形式對作為王母信使的青鳥進行了呈現，是一種對【山海經】的再創造和再編碼。前兩句「朝為王母使，暮歸三危山」還比較忠實於【山海經】中的青鳥形象，後兩句「我欲因此鳥，具向王母言」則是一種主觀創造。作者創造性地把青鳥編碼成「人」，是向「王母」（神靈）傳達資訊的媒介。青鳥在這首詩裏也開始成為人神溝通的媒介和信使。隨著陶淵明詩句的廣泛流傳，青鳥的這一形象也廣為人知，甚至成為後世詩詞再創作的母題。如南北朝江淹【清思詩·白露滋金瑟】有：「願乘青鳥翼，徑出玉山岑。」隋代薛道衡【豫章行】有：「願作王母三青鳥，飛來飛去傳訊息。」而至唐代，這樣一種詩詞形象建構就變得更為普遍，大大強化了青鳥的信使職能。從現存文獻看來，唐詩中出現的「青鳥」意象最多，影響也最為廣泛。除了將青鳥作為西王母使者的身份進行歌詠，唐詩中的「青鳥」也出現了一些新的職能。
一是青鳥成為「傳情使者」， 這種「情」可以是離愁、思念，也可以是愛情或友情，由於無法當面言說，就只能寄望於青鳥能夠代為傳達。如唐代李白【相逢行二首】有：「願因三青鳥，更報長相思。」他的【經亂離後天恩流夜郎憶舊遊書懷贈江夏韋太守良宰】有：「謂我不愧君，青鳥明丹心。」唐代李商隱【無題】有：「蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。」青鳥的這種傳情媒介的功能源於【山海經】或魏晉小說中的青鳥為信使的傳說，在唐詩中，它變得更加人格化和世俗化，既是神界的信使，也是人間的信使，可以傳遞凡人的感情和願望。
二是青鳥成為「傳信使者」。 在詩詞中，「青鳥傳字」或「青鳥傳書」的建構十分普遍，這是對「青鳥為媒」的進一步的想象和加工。如李白【代寄情楚詞體】有：「使青鳥兮銜書，恨獨宿兮傷離居。」唐代劉滄【代友人悼姬】有：「青鳥罷傳相寄字，碧江無復采蓮人。」在這些詩詞中，青鳥作為信使已從傳遞聲音或某種征兆、訊號發展衍變成為傳遞文字書寫的書信或文書。這是唐人對「青鳥為媒」的現實化和在地化，顯示了世俗生活中的「文字傳書」對神話傳說的附會和再創造。
三是青鳥成為「自由信使」。 唐代陳子昂【感遇詩三十八首二十五】有：「瑤台有青鳥，遠食玉山禾。」唐代白居易【和夢遊春詩一百韻】有：「烏龍臥不驚，青鳥飛相逐。」唐代劉禹錫【吐綬鳥詞】有：「不學碧雞依井絡，願隨青鳥向層城。」陳子昂以青鳥在仙界玉山取食為喻，表明了自己對於自由的渴望；白居易透過描繪夢遊所見到的仙界的情狀，也暗示了自己對於自由和生活的向往。劉禹錫則直抒胸臆，表達了自己想要遠離塵世猜忌爭鬥。在劉詩中，青鳥不僅溝通人和仙界，還是通往自由世界的信使。所謂「隨青鳥」，是要去往「自由美好的世界」。
值得一提的是，不論是魏晉時期的小說，還是唐代的詩詞， 其有關青鳥形象的想象和再創造一定程度上都和漢代以後興起的道教有關，受到道教觀念的影響。 漢代的道教引入並強化了上古的「求仙」和「成仙」的思想，並將這一思想與傳說中的【山海經】附會關聯起來。在這樣一種「神仙觀念」的指引下，【山海經】中的西王母變成了眾仙之首，「蓬萊」與「昆侖」成為神仙所居之處。而傳說中西王母的信使「青鳥」，也就具有了「神仙使者」的功能，唐代鮑溶【望麻姑山】有：「自從青鳥不堪使，更得蓬萊訊息無」，青鳥就是蓬萊神仙的傳信使者。誌怪小說【搜神記】第十一卷中記載：忽有一青衣童子，年可十三四，持一青囊授含，含開視，乃蛇膽也。童子逡巡出戶，化成青鳥飛去。得膽，藥成，稍病即愈。在這裏，青鳥也是重要的「傳藥使者」。
在道教的觀念中，西王母以及其居住之處的「不死樹」與「不死藥」都是追求長生不死的漢魏人崇拜的物件，作為西王母使者的青鳥，也就一定程度上具有了傳藥的職能。【漢武帝內傳】後被收入【道藏】，【博物誌】雖未收入【道藏】，但其中的神仙資料常為道教所參照。青鳥往來仙界的資訊傳遞功能也被道教編入了典籍中，如【三洞珠囊·玉珮金鐺黃衣童附】中有：「有青鳥來翔，口銜紫書，集於玉軒。」「紫書」是道教對於經文的稱呼，其由青鳥進行傳遞，也表明青鳥在道教中扮演著重要角色。而道教典籍的傳播則進一步使得青鳥的形象與「神仙使者」緊緊聯系在一起。
可以說，從漢末魏晉時期開始，青鳥就和道教密切關聯。正是道教的興盛及道教文學對青鳥形象的改造使青鳥具有了一定的宗教意味。到唐代，道教成為國教，其影響力更是輻射到方方面面，以至於在唐詩中，青鳥的意象也具有濃厚的道教色彩，甚至唐代道士使者也被冠以「青鳥」之名，如唐代孟浩然【宴梅道士房】有：「忽逢青鳥使，邀入赤松家。」他將通訊的道士稱為「青鳥使」，足見道教對青鳥信使職能的影響之深。
四、N級編碼：
後世對青鳥意象的再編碼與新傳承
唐代以後，各種媒介對青鳥的形象仍然有不斷的書寫和呈現，這可以視為葉舒憲先生所講的N級編碼，即在三級編碼之後的再創造和再編碼。筆者發現，在唐代以後的媒介呈現中，青鳥的形象與此前相比並沒有太大的變化。如其「傳情使者」的形象仍然有所表現。元代張昱【春暉堂，為謝肅題】有：「詩成便欲煩青鳥，銜置君家白玉堂。」他將青鳥視為自己傳遞詩情的信使，這與唐人的「青鳥傳書」的意象一脈相承。元代張翥【蘭陵王·臨川寓舍聞箏】有：「青鳥難托，三生書記情緣薄。」在詩中，青鳥也是「傳情使者」。
受道教的影響，青鳥還可以「傳符」。 「符」往往代表了一種特別的、帶有神秘色彩的資訊。宋代的【太平廣記】卷十四記載：「吳真君名猛，字世雲，家於豫章武寧縣……猛有道術，忽一日狂風暴起，猛乃書符擲於屋上，有一青鳥銜符而去，須臾風定。」青鳥在其中扮演的是「傳符使者」的角色。這一角色在唐代的詩詞中就有呈現，如唐代詩人李賀【惱公】有：「符因青鳥送，囊用絳紗縫。」宋代蘇軾【贈別】有：「青鳥銜巾久欲飛，黃鶯別主更悲啼。」元代張昱【桃花園招兀顏廉訪使飲】有：「誰見朔兒千歲實，銜巾青鳥莫相猜。」這些詩詞將青鳥塑造成傳遞信物的信使，這實際上也承襲了前代詩詞創作中的青鳥形象。唐代捧劍仆【詩】有：「青鳥銜葡萄，飛上金井欄。」唐代皇甫冉【題蔣道士房】也有：「聞道昆侖有仙籍，何時青鳥送丹砂。」仙符、丹砂都是仙界之物，可被視為一種祥瑞。如宋代丘處機【邱神仙磻溪集】有：「待雲中、青鳥降祥時，證陸地神仙。」這些詩詞都將青鳥視為帶來「祥瑞」的使者。
由宋至清，文學作品中也偶爾出現青鳥意象，但只是對其已有內涵的延續。 如清代納蘭性德【少年遊】有：「十年青鳥音塵斷，往事不勝思。」這意味著青鳥能夠為相愛的兩人傳遞訊息，沿襲的還是「青鳥傳音」的意象。20世紀以後，隨著通訊技術的發展，青鳥的信使功能逐漸被各種現代媒介技術所取代。加上道教的退隱和古典詩詞的沒落，傳統「青鳥信使」的形象逐漸消失在文學作品和各種媒介隱喻之中。
不過， 在當代，青鳥意象仍在一定程度上獲得了復興和傳承，被廣泛套用於企業名稱、文藝創作等方面。這可以看作是新時代對於傳統青鳥意象的N級編碼。 「菜鳥裹裹」的標識維持了「鳥」作為其外形，這與「青鳥傳信」的古典形象暗合。「北大青鳥」的企業標識則是借用了青鳥意象中「美好生活」的象征意義，希望青鳥帶來自由和幸福，這可以看作是對青鳥「自由使者」和「祥瑞信使」的一種再編碼。
2021年，山東省啟動了一個名為 「青鳥計劃」 的「牽線工程」，其目的在於搭建對接橋梁，讓畢業生與企業雙向對接。這也十分符合傳統文化中青鳥「開啟封閉通道」的定位。【左傳·昭公十七年】載少皞摯「紀於鳥，為鳥師而鳥名」。這裏的「少皞氏」是中國古代東方地區東夷族的首領，從地理上而言就屬於山東省。山東將這一計劃定名為「青鳥計劃」，取的是「青鳥氏，司啟者也」的寓意。這是對古老傳統文化文本的一種再編碼和再創造，也是新的時代環境下對中華傳統文化的創造性轉化和創新性發展。
在文藝創作方面，李敬澤先生曾出版過一本【青鳥故事集】，這本書同樣延續和強化了「青鳥信使」的隱喻和職能。作者以青鳥為喻，講述了東方和西方之間傳遞文明的使者故事。在他看來，東西方互通有無的使者們就是歷史天空中的青鳥。作者在跋中也表明：這本書寫的皆是此地與雲外異域之間的故事，書裏的人原也是西王母座前之鳥，所以名為【青鳥故事集】。 此外，青鳥也出現在一些歌曲之中， 如林依輪的【愛情鳥】（1993）中就有「青鳥傳情」的影子，伍思凱的歌曲【青鳥】（1996）則將青鳥作為「愛情」 「夢想」「溫柔」的代表，這與青鳥的傳統內涵有一定關聯，但也有延伸的涵義，也應和了N級編碼的題中應有之義：每一次再創造和再編碼，都是一次新的傳承，既是對傳統意象的延續，又是一種改造和揚棄。
考察新時代的青鳥意象，可以發現，N級編碼中除了對中國文化傳統中的「信使」職能的延續，還有對西方「BLUEBIRD」形象的接納和替換。在西方，「BLUEBIRD」是一種隱喻，象征著「幸福」和「滿足」。它源自於法國劇作家畢卡索的戲劇作品【藍鳥】（The Blue Bird）。在英語文化中，「the blue bird of happiness」通常表示人們追求內心深處的幸福和滿足。它的直譯名為「藍鳥」，但因為中國傳統文化中並沒有「藍鳥」的隱喻，只有「青鳥」的象征，因此很多轉譯家借用「青鳥」來對譯「BLUEBIRD」，以達到更好的文化理解和接受效果。例如比利時戲劇家梅特林克的代表作【青鳥】中，「青鳥」是幸福與希望的象征，是一種典型的「西方意象」。雖然它在「帶來祥瑞」的意義上，與中國傳統的「青鳥形象」有一定的相似之處，但東方青鳥所擁有的「信使」的角色和職能是西方「BLUEBIRD」所沒有的。
隨著西方文化的湧入，西方「青鳥」的內涵註入了「中國青鳥」的意象之中。 台灣女詩人蓉子被譽為「永遠的青鳥」，她創作了【青鳥】一詩，其中寫道：「……青年人說：青鳥在邱位元的箭鏃上。中年人說：青鳥伴隨著‘瑪門’。老年人說：別忘了，青鳥是有著一對會飛的翅膀啊……」她將青鳥作為幸福的象征，認為青年的幸福是愛情，中年人是金錢，老年人則是自由。可以發現，這首詩裏的「青鳥」意象和象征，和中國古典詩詞中的青鳥形象已不盡相同。事實上，在當下的N級編碼中，已經難以區分「青鳥」意象中的傳統成分和外來成分。這是全球化時代的文化交流和文化編碼對青鳥形象的一種「再創造」，也是對傳統的演繹和新生。
五、結 語
麥克盧漢曾提出「媒介四定律」理論，他認為，每一種媒介都會經歷提升、過時、復活與逆轉四個階段。如果我們將中國古代的青鳥視為一種媒介的話，這一媒介的演變大體也經歷了這四個階段。這四個階段也是「作為媒介的青鳥」不斷被編碼和被塑造的過程。
遠古時代中國先民對鳥的崇拜是「青鳥信使」形象形成的文化大傳統，也是「青鳥為媒」的原型結構與一級編碼。在前文字時代，人們透過口頭傳說或神話想象，借助各種與鳥崇拜有關的鳥形器物，如玉器、陶器或其他各類器物上的鳥形紋飾，完成了「青鳥信使」的一級編碼。這一原型編碼與巫術信仰下鳥的飛升與通神職能有關。青鳥與天同色，使其具有了「天之信使」職能。
文字的出現及其對上古神話傳說的記載是「青鳥信使」意象的二級編碼。其中最重要的兩部文獻是【山海經】和【左傳】。隨著這兩部文獻的寫定和流傳，青鳥作為「西王母信使」和春天之「司啟者」的形象廣為人知。這固化並「提升」了青鳥的媒介形象，而這一形象又成為後世三級編碼的源頭和基礎。
三級編碼發生在秦漢以後，魏晉時期的誌怪小說和唐代的詩詞在其中起著重要的推動作用。而道教文學和道教文獻對青鳥作為「仙人使者」和「求仙信使」的改造，進一步提升和強化了青鳥信使的職能，青鳥在這一時期也成為溝通仙界、凡界與冥界的使者和媒介，不僅可以傳遞仙人的資訊，也可以傳情、傳書或傳符，成為既具有宗教色彩、又具世俗意味的信使。
唐代以後，青鳥形象的N級編碼仍在繼續。但近世以來，隨著道教的退隱及中國古典詩詞創作的沒落，「青鳥信使」的形象逐漸式微。從麥克盧漢的媒介演化定律來看，這似乎對應著「過時」階段。不過，隨著21世紀全球化時代的來臨，傳統的青鳥意象又有「逆轉」和「復活」的趨勢。不論是在企業的命名，還是在新時代的文藝創作中，都能夠看到對青鳥意象的重新使用和重新編碼。新時代的這種N重編碼已經融合了現代元素和西方文化，這可以視為對傳統文化的「創造性轉化」和「創新性發展」，對於傳統的青鳥形象既是一種揚棄，又是一種創生。
從青鳥形象的職能和演變來看，歷經2000多年，這一媒介始終處在再編碼和再創造之中，這構成了一部青鳥文化的演化史和傳播史。 盡管青鳥的形象經歷了N重編碼，但其核心的信使職能得到了很好的傳承。德國媒介學者基利默爾也以「信使」的功能來比喻媒介在傳播過程中起到的中介作用。信使在西方文化中是一個重要的意象，但西方哲學偏愛根植於生成和創造的人物形象來作為信使。「信使」根植於西方文化，赫爾墨斯、天使、猶太法庭的見證者等都屬於信使。中國有將鳥類尤其是青鳥作為信使的傳統，這呈現了中國文化的鮮明特色。「以鳥為媒」的隱喻和中國史前時代鳥崇拜的文化大傳統息息相關，也得益於進入文字時代後對「鳥為信使」這一原型結構和文化基因的二級編碼和三級編碼。
西方傳播思想史家彼得斯在談及西方「天使」的傳播職能時指出，天使不受距離的阻礙，不受肉體的局限，能輕松地與精神的和物質的東西交融，與所指和能指交融，與神和人交融，是純粹的意義載體。西方「天使」之於上帝，一定程度正如中國「青鳥」之於西王母。然而， 西方的「天使」自始至終都只為上帝傳遞資訊，並沒有「世俗化」。 而中國的「青鳥信使」在歷史變遷中卻從「西王母之使者」演變為世俗化的傳信者和傳書者，這顯然和中國文化的世俗化取向息息相關。同為神明信使，西方的信使赫爾墨斯手持的神杖有兩蛇圍繞，杖頂有一對翅膀，帽子、鞋子也都有雙翼，以保障其傳信速度。該形象在歷史過程中沒有發生過多少變化，其職能始終固定。而中國的「青鳥信使」卻在歷代傳承中不斷發展。不但青鳥可以為人傳信，甚至人也可以變身為青鳥。
在中國古典詩詞中，「願作青鳥」「願隨青鳥」這類詩句呈現了人將自身轉化為信使的願望。而借助青鳥托物言誌、借物抒情，含蓄地表達個人誌向情感，則更突顯了中國文化的特色。如【李義山詩解】雲：「青鳥不來，音書斷絕何，分散易而團圓之難，得乎。」 在作為傳情信使時，青鳥傳遞的情感集中於「分別」與「團圓」，這毫無疑問是中國人世俗情感的寄托與投射。
德國哲學家揚·阿斯曼夫婦曾將文化記憶視為「包含某特定時代、特定社會所特有的、可以反復使用的文本系統、意象系統、儀式系統」。在筆者看來，中國古代的「青鳥為媒」就是這樣一種「文本系統」和「意象系統」，也可以視為我們的「文化記憶」。 挖掘「青鳥為媒」的歷史傳統，就是啟用和喚起我們的文化記憶。 文化記憶既關聯著過去，也關聯著未來。對有中國特色的「青鳥為媒」傳統的追溯和闡釋，既有助於我們當下的文化傳承，也有利於我們未來的文化轉化。
（載【傳媒觀察】2023年第12期「華夏傳播研究」專欄，註釋從略。學術參照請參考原文。）
