眾所周知，蘇格拉底-柏拉圖主張「德性即知識」，即所有的德性最終可以歸結為關於善/好的知識。由之而來的一個推論是：一旦人擁有了真正的知識，那麽他不可能只有一種德性而沒有其它德性，而是同時擁有所有德性，因而諸如勇敢而不義、節制而怯懦是不可能的。這種德性統一論[1]自蘇格拉底-柏拉圖以降成為古希臘主要哲學家的共識[2]。柏拉圖在多部早期對話錄，尤其是【普羅泰戈拉】中為之辯護。學界關於柏拉圖德性統一論的研究主要集中於早期對話錄。然而，相比以單一德性為主題的早期對話錄，【理想國】第4卷探討了智慧、勇敢、節制、正義這四種主要德性（「四主德」），因而是我們研究柏拉圖德性統一問題不可忽視的文本。一種流行的觀點認為，柏拉圖在【理想國】中對四主德下了不同定義，它們分屬於城邦或者靈魂的不同部份，因而可以彼此分離，比如輔助者/意氣是勇敢的、生產者/欲望是節制的（盡管都沒有智慧）。[3]這一觀點與柏拉圖在早期對話錄中的立場相沖突。為了確定柏拉圖是否在這一問題上存在前後不一致，我們有必要對【理想國】的相關文本進行細致考察。
一、早期對話錄中的德性統一論
柏拉圖在以【普羅泰戈拉】為代表的多部早期對話錄中，探討了德性是否以及如何統一的問題。[4]研究者普遍認同的是，柏拉圖在這些對話錄中主張德性是統一的；但在德性如何統一的問題上，研究者之間存在分歧。就【普羅泰戈拉】而言，弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）的「互為條件說」與佩納（Terry Penner）的「同一說」是兩種典型觀點。在弗拉斯托斯看來，所有的德性都統一於知識，但不同的德性仍然有自身的獨特性，有不同的定義（比如勇敢是關於害怕什麽的知識，節制是關於控制欲望的知識）；此外，德性之間並不互相分離，而是擁有一種德性就同時擁有其它德性，在這個意義上，它們「互為條件」。[5]而在佩納看來，具體德性並不是整體德性的部份，而是完全同一，即關於善惡的知識。[6]
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[英國] 特倫斯·艾雲：【柏拉圖的倫理學】，陳瑋、劉瑋譯，南京：譯林出版社，2021年
這兩位學者盡管觀點不同，但都認為柏拉圖在德性如何統一的問題上一以貫之。與他們不同，德弗羅（Daniel T. Devereux）指出，柏拉圖在不同的對話錄中存在不一致，比如在【拉刻斯】中持「互為條件說」，而在【普羅泰戈拉】中持「同一說」。[7]布歷克豪斯（Thomas C. Brickhouse）、史密斯（Nicholas D. Smith）[8]與克拉克（Justin C. Clark）[9]等學者試圖解決德弗羅所提出的困難，論證柏拉圖並沒有前後不一致，而是在不同層面探討德性問題。其中，克拉克指出，柏拉圖早期對話錄中的首要問題——「什麽是x（勇敢、節制、虔敬等德性）？」——其實並不具有單一含義，而是可以從概念和靈魂兩個層面來理解。在概念層面，我們追問的是德性的本質或者定義[10]，此時它們是彼此不同的，不可相互還原，德性作為一個更普遍的概念將具體德性包含於自身之中，因而此時「互為條件說」成立；在靈魂層面，我們探究的是使一個人具有某種德性的靈魂狀態，比如「什麽是勇敢」可以在「勇敢的人擁有怎樣的靈魂狀態」這個意義上被理解。在克拉克看來，所有德性指向的靈魂狀態都是一樣的，即擁有關於善惡的知識，因而在這一層面，「同一說」成立。克拉克認為，柏拉圖在不同的對話錄（比如【普羅泰戈拉】【拉刻斯】在靈魂層面探討，而【遊敘弗倫】在概念層面探討）乃至同一部對話錄中（比如【美諾】）存在在這兩個層面上切換的情況，因此我們不可一概而論，柏拉圖究竟持哪種立場，要看他是在什麽意義上探討德性「是什麽」的問題。[11]
克拉克所做的區分，為消解柏拉圖早期對話錄中有關德性統一問題的疑難提供了可能性，也為我們理解柏拉圖其它對話錄提供了借鑒。事實上，柏拉圖在【斐多】【高爾吉亞】【理想國】【法篇】等中後期對話錄中仍然討論了德性統一的問題。其中，【理想國】第4卷集中探討四主德，因而是關於此問題的不可忽視的文本之一。目前關於這篇對話錄中的德性統一論的研究相對較少，主要來自艾榮（Terence H. Irwin）、賽德利（David Sedley）、庫柏（John M. Cooper）和安娜斯（Julia Annas）。其中，艾榮的觀點不明確，在「互為條件說」與「同一說」之間搖擺[12]；而賽德利認為柏拉圖在【理想國】中沒有再完全堅持德性統一的觀點，而是為勇敢的可分離性提供了空間[13]；庫柏則認為柏拉圖將四種德性放置在城邦與靈魂的不同部份，它們是可以分離的，而不像在早期對話錄中那樣圍繞智慧構成一個統一體。[14]唯有安娜斯認為柏拉圖在【理想國】中貫徹了「德性即知識」，因而只有作為哲學家的統治者才真正具有智慧、勇敢、節制、正義等德性。[15]然而，安娜斯並未具體說明柏拉圖是在什麽意義上探討德性以及它們如何為一。本文將在這方面進行補充，論證柏拉圖是在靈魂狀態的層面描述德性，而不是對德性進行定義，因而四主德在指向同一靈魂狀態的意義上為「一」。
二、四德分離說的困難
柏拉圖在【理想國】第4卷中依據城邦與靈魂的類比（「大字小字」）來探討正義，他分別描述了四德在城邦與靈魂層面各自「是什麽」以及「在何處」。以靈魂為例，智慧是擁有關於什麽是對於靈魂各個部份以及靈魂整體有益的知識（Republic 442c），存在於理智之中；勇敢是在任何情況下對於什麽值得害怕的信念的堅持（442b11-442c3），存在於意氣之中；節制是靈魂各部份關於誰應該統治、誰應該被統治這一問題所達成的一致（442c10-d1），存在於靈魂所有部份之中；正義是各部份做自己的事（433b,441e2），也存在於所有部份之中。
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柏拉圖雕像，立於雅典科學院前
乍一看，四德似乎是不相關的，不能透過智慧獲得統一。不僅如此，它們各自存在的部份也是不同的（除意氣與節制作為貫穿性的德性存在於所有部份之中以外）。
（一）「是什麽」：關於四德的定義？
如果德性「是什麽」的問題只能在定義的意義上被理解，那麽以上觀點是成立的，但正如克拉克所指出的，「是什麽」的問題還可以在靈魂狀態的層面被理解。柏拉圖在【理想國】第4卷給出的德性「是什麽」的陳述其實並不符合定義的標準。首先，假使他是在進行定義，那麽他就是在探究智慧、勇敢等德性的理念。它是所有分有它的事物的本質，使得它們成其為自身。換言之，它具有普適性。這意味著，它得適用於所有例證，比如勇敢的定義必須能夠解釋為什麽所有勇敢的事物（勇敢的靈魂、勇敢的城邦、勇敢的行為等）是勇敢的。這就要求它與具體的物件無關。然而，柏拉圖在對某一德性進行描述時始終是關聯著物件進行的。比如，智慧在靈魂層面被認為是擁有關於什麽是對於靈魂各個部份以及靈魂整體有益的知識（Republic 442c），而在城邦層面被認為是一種治邦術，即具有關於城邦整體以及維護內外良好關系的知識（Republic 428d）。我們知道，在柏拉圖哲學中，智慧意味著擁有關於所有理念的知識，而最重要的是關於善的知識（辯證法的頂點）。但無論靈魂還是城邦層面關於智慧的界定都是對智慧的一種具體化，並不構成智慧本身。更明顯的是，蘇格拉底在闡釋「大字小字」的原理時，認為我們應該先後考察城邦正義與靈魂正義，然後將它們進行比較，找出相似之處（ὁμοιότητα: Republic 369a2），才能真正把握正義本身（Republic 368c-369a，比較434d-435b）。勇敢與節制的情況與之相似。可見，柏拉圖在此並沒有追求具有普遍必然性的德性的理念，而是關涉著具體物件在進行描述。誠然，我們可以在具體描述之上提煉出更普遍的定義，比如智慧是關於什麽是善/好的知識、正義是各司其職等，但這已經超出第4卷呈現的實際內容。
其次，柏拉圖在這裏並沒有將各種德性（除智慧外）與知識等同起來，而這是他在早期對話錄中討論諸如節制、勇敢等單一德性時所一貫主張的，而且這種理智主義的德性觀即便在他的最後一部對話錄【法篇】中也仍然保持著。因此，脫離知識談德性的定義在柏拉圖這裏幾乎是一件不可能的事情。既然柏拉圖在此並不是在給德性下定義，那麽我們並不能根據柏拉圖對不同德性給出看似各自不相關的描述就得出德性無法統一的結論。由於這些描述與描述物件的緊密關系，我們可以看出，「是什麽」在這裏其實是在解釋這個問題：靈魂或者城邦需要處於怎樣的狀態才能具有某種德性。
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柏拉圖學園，公元前 1 世紀龐貝古城的鑲嵌畫，現存於拿坡里國家考古博物館
（二）「在何處」：四德分屬城邦/靈魂的不同部份？
德性的主體究竟是什麽，這是一個極容易產生混淆的問題，也是通常為研究者所忽視的地方。柏拉圖在【理想國】第4卷中的確說過四主德分別處於城邦或者靈魂的不同部份，比如：
當情況是這樣時，那麽你說，節制存在於（ἐν）城邦居民中的哪一個部份之中呢？是存在於那些進行統治的人，還是那些被統治的人之中呢？
「存在於兩者之中，我想。」他說。
……
因為，它和勇敢、智慧不一樣，它們各自存在於某一個部份之中……相反，它無例外地貫穿於整個城邦中……（Republic 431e4-432a3）
認為某一德性在城邦或者靈魂中的某一部份之中，意味著這一部份擁有這一德性幾乎是【理想國】的一般讀者乃至研究者的普遍看法。如果是這樣，我們應該會看到這樣的說法：輔助者/意氣是（真正意義上）勇敢的，生產者/欲望是（真正意義上）節制的，城邦三個階層/靈魂三個部份是（真正意義上）正義的。然而，仔細閱讀文本會發現，在【理想國】第4卷中沒有任何以上說法。事實上，智慧、勇敢、節制、正義的主體始終是城邦或者靈魂[16]。只有城邦或者靈魂才被說成是睿智的、勇敢的、節制的、正義的，而它們只是因為某一部份而具有這些德性，如下所示：
那麽，正是由於在它自身之中的那個最小的階層和部份（τῷ σμικροτάτῳ ἄρα ἔθνει καὶ μέρει），並且也正是由於在這個部份中的知識，也就是說，正是由於那個最上面的、進行統治的部份，這個按照本性建立起來的城邦整體說來是一個智慧的城邦……（Republic 428e7-429a3）
因此，一個城邦之所以是勇敢的城邦，也是由於在它自身之中的某一個部份（μέρει τινί）；因為它在這個部份裏具備著這樣一種能力，這個能力能夠在任何情形下都保持著那關於何謂可怕的事物的信念……（Republic 429b8-c3）[17]
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[古希臘] 柏拉圖，【理想國】，顧壽觀譯，吳天嶽校註，長沙：嶽麓書社，2018年
【理想國】第4卷中沒有任何直接的文本證據顯示，柏拉圖認為非理性部份可以被稱為勇敢的、節制的或者正義的。只有作為整體的城邦或者靈魂才擁有這些德性。[18]誠然，城邦或者靈魂需要依賴某一部份（所謂「因為」「由於」）而具有某一德性，但這並不意味著這一部份就其自身而言就可以保證城邦或者靈魂具有某一德性，比如意氣部份就其自身而言就可以保證一個人勇敢。這就好比說，一個人因為四肢健全而能夠跳舞，但這並不意味著一個人四肢健全就能夠跳舞（比如還需要有好的樂感、聽力等）。換言之，城邦或者靈魂因為某一部份而具有某一德性，意味著這一部份是獲得這一德性的必要條件，而不是充分條件。某一德性存在於這一部份之中僅僅意味著它是這一德性的不可缺少的要素，它是體現這一德性的特殊的部份，而不意味著它本身就可以擁有德性。[19]諸如「輔助者/意氣是勇敢的」「生產者/欲望是節制的」這樣的說法並不準確。[20]只有在不嚴格的意義上才能成立。[21]
三、四德同一說
既然靈魂與城邦是德性的主體，那麽具有不同的德性是否意味著它們處於不同的狀態呢？在此，我們重點探討靈魂。首先，考察勇敢、節制與正義這三種德性的情況。勇敢被認為是靈魂在意氣部份所體現出的一種能力，即在任何情況下對於什麽東西值得害怕的信念的堅持。對這種能力而言，意氣部份顯然有不可或缺的作用，因為對於信念的始終堅持關涉的是一種堅韌不拔的意誌品質。在【理想國】第2、3卷關於護衛者教育的部份，護衛者在理性尚未發達的階段，需要透過詩樂、體育的基礎性教育首先來訓練靈魂中的非理性的部份。意氣部份的訓練可以透過聽曲風剛強的音樂、進行艱苦的體育鍛煉、吃簡單的飲食等方式來進行。訓練的目的是為了培養出護衛者百折不饒的品質。
然而，單憑意氣就足以實作在任何情況下都堅持該害怕什麽的信念嗎？在城邦層面，我們可以設想這樣的情形：假如一個城邦是沒有智慧的，統治者並不具有關於什麽對於城邦而言是善的知識，這時統治者下達了侵略其它城邦的命令，輔助者堅定地執行了這一命令反而會給城邦帶來災難。這種情況下我們能否說這個城邦是勇敢的？答案應該是否定的。勇敢作為一種德性，它必然與善關聯在一起，因而對於城邦而言必然是有益的。有些情況下，戰爭的失利並不值得害怕，城邦的不義才是。正如一個小孩不知道火的危險而把手伸進火裏一樣，並不能被稱為勇敢。因無知而產生的勇猛行為是魯莽而非勇敢，是一種惡而不是善。[22]事實上，柏拉圖在講靈魂的勇敢時強調了理性的作用：
而我想，所謂勇敢，我們是由於這一部份而稱每一個人為勇敢的人的，也就是說，當他的意氣部份雖然歷經一切痛苦和快樂而始終不渝地信守著那由理性所頒布的什麽是可怕的和什麽是不可怕的事物的規定。（Republic 442c）
在靈魂層面，如果一個人不是由於自身的理性，而是由於外在的理性（比如法律）而作出勇敢的行為，我們能不能稱之為勇敢呢？換言之，輔助者這樣的個體是不是可以被稱為勇敢的呢？答案同樣應該是否定的。如果一個人只是被教導或者被命令而去實施某些行為，這意味著他不知道究竟為何這樣做是好的，因而極有可能在環境發生變化時仍然固守一些教條從而犯下錯誤，所以他仍然不能做到「在任何情況下」堅守理性下達的命令，不知道什麽是真正值得害怕的。
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Plato, Protagoras, translated with notes by Stanley Lombado and Karen Bell, introduced by Michael Frede, Indianapolis Hackett Publishing Company 1992
另一方面，柏拉圖在【理想國】多處文本中向我們展示了缺乏智慧的、以意氣為主導的城邦或者靈魂並不真正擁有德性。在第8卷關於政體演變的探討中，第二等政體——榮譽制與君主制／賢人制的區別就在於統治者的靈魂由以理性為主導變為以意氣為主導，而這正是正義城邦向不義城邦、有德性的城邦向沒有德性的城邦轉變的開始。榮譽制中的統治者雖然仍然宣稱他們關註德性，但卻在私底下積攢財富、相互鬥爭，等等。其原因就在於他們忽視了「理性與哲學」（Republic 548b-c）。只有理性才能確保人終其一生都堅持過有德性的生活（Republic 549b6）。所以，不具有智慧的城邦不能被稱為正義的、有德性的城邦。
在【理想國】第2卷中，格勞孔與阿德曼托斯向蘇格拉底提出的挑戰是，為正義自身而不是由它帶來的結果（比如名聲）做辯護。他們設想了一個思想實驗：一個最正義的人卻背負了最不正義的名聲，遭到最不正義的對待；而一個最不正義的人卻擁有最正義的名聲，擁有世人眼中最好的事物。他們想讓蘇格拉底證明：在前一種情況下，一個人仍然會選擇過一種正義的生活，只有這樣才能證明他並不是因為由正義帶來的事物而選擇正義，而是因為正義本身。這裏，格勞孔兄弟其實要求的是，一個正義的人在任何情況下都堅持行正義，不受任何因素影響。這正是德性的要求。【理想國】第4卷對勇敢的描述同樣強調這一點，即「在任何情況下」都堅持應該害怕什麽。「在任何情況下」包括快樂、痛苦、恐懼、欲望等（Republic 429d-430b）。柏拉圖似乎在這裏刻意忽視了榮譽這一因素。我們知道，輔助者靈魂的主導部份是意氣，而意氣是愛榮譽的。因此，如果做勇敢的人意味著要承受羞辱，這對輔助者而言是不可接受的。柏拉圖在【理想國】第8卷中描述了靈魂中的政體墮落：首先是一個愛智慧的父親生出一個愛榮譽的兒子；這個父親因為追求智慧，不願參與公共政治，一貧如洗，毫無社會地位，因而受到周圍人乃至妻子的詆毀、羞辱、嘲諷，但他不為所動；當他的兒子聽到正義的人是無能的、沒用的人的時候，他的意氣部份就被激發起來，不再像他父親一樣堅持做正義的人，而是試圖成為別人口中的強者、「有用」的人（Republic 550a-b）。這裏，柏拉圖向我們展示了，一個以榮譽為最高目的的人不會在任何情況下都做有德性的事。正義、勇敢等德性只是因為能夠帶來榮譽而被他們所追求。一旦追求某種德性讓他們的名聲受損，他們就會放棄對它的追求。
勇敢德性既需要意氣的堅持，也需要理智具有知識，下達正確的指令，那它是否與欲望無關呢？一個欲望強烈、放縱無度的人是否可以擁有勇敢的德性呢？我們知道，一個勇敢的人恰恰要能夠在任何快樂、痛苦、欲望或者恐懼的情況下不放棄自己的信念。這意味著他能夠禁受住這些東西的考驗，而它們事實上都與欲望部份相關。所以，一個勇敢的人一定是一個能夠控制住自己欲望的人，換言之，一個節制的人。此外，如果意氣部份僅僅是被理智部份強制而遵守命令，那它有可能會產生猶豫、反抗。這樣的靈魂會產生不滿、痛苦等。這種強行的壓制可能只是一時的。於是，意氣可能不會做到在任何時候都聽從理性的命令。亞里士多德把非理性部份由於被壓抑而服從理性的情況稱為「自制」，認為它不是一種德性。[23]因此，事實上，勇敢也需要靈魂各個部份內在的和諧，它們之間沒有沖突，而是融洽地彼此合作。這就意味著靈魂需要處於一種正義的狀態下（Republic 443d）。所以，一個勇敢的人同時也是一個正義的人。勇敢德性事實上關涉靈魂的各個部份，它所指向的靈魂狀態是理智部份擁有知識、意氣部份堅定執行理智命令、欲望部份不產生非必要的欲望因而溫和平靜，整個靈魂和諧一致。在這種情況下的靈魂實際上不僅擁有勇敢，同時也擁有智慧、節制與正義的德性。
節制與正義都是貫穿性的德性，涉及靈魂的所有部份。正義需要靈魂各部份都處於最佳狀態是顯而易見的（它本身就意味著靈魂三部份各司其職）。而節制意味著欲望服從理智的統治與意氣（對於理智）的輔佐。靈魂擁有智慧意味著它不僅知道什麽對於靈魂整體而言是好的，也知道什麽對於靈魂各個部份而言是好的，因此這樣的靈魂能夠恰當地滿足欲望部份的需求，使它獲得恰如其分的快樂。（Republic, 586d ff.）而一個沒有智慧的靈魂則不具備「衡量的技藝」（Protagoras 356d ff.），不知道如何在長遠快樂與眼前快樂之間進行權衡，不知道如何避免欲望的過度和不足，也不能很好地節制自己的欲望。因此，節制需要理智具有知識。此外，一個節制的人，其欲望必須始終聽從理性的安排；如果他的意氣動搖不定，一會兒相信這個信念，一會兒相信那個信念，那麽他有可能無法做到對欲望部份的控制。比如，一個在因不健康而減肥的人，如果他不能堅持吃健康的食物這一信念（不健康是比餓更值得害怕的事情），那麽他仍然可能產生暴飲暴食的欲望，而做不到真正的節制。所以，節制同樣不能脫離意氣的堅定不移。如果一個人克制欲望僅僅是將欲望強行壓制下去，那麽就會產生「自制」的情況。這種與痛苦相關的狀態與德性無關。因此，節制所指向的靈魂狀態同樣是理智、意氣與欲望各自處於最佳的狀態且彼此和諧，在這種情況下的靈魂同時擁有四種德性。
四、智慧的特殊性
上一節展示了勇敢、節制、正義所指向的靈魂狀態是同一的，同時指出對所有這些德性而言，理智部份擁有知識是必不可少的。那麽，智慧指向的靈魂狀態是怎樣的？它需要涉及非理性部份嗎？
單就智慧本身而言，答案是否定的。我們知道，代表純粹理智的神才是真正擁有智慧的存在者，因為他永恒地、完全地擁有智慧，而哲學家只是在擁有智慧（有知）與失去智慧（無知）之間來回搖擺（【會飲】中的愛若斯）。神並沒有非理性因素，而人卻必須排除所有非理性因素的影響，去把握永恒不變的理念。因此，非理性因素對於知識的最終獲得而言不僅不是必要的，而且還構成阻礙。此外，在靈魂中，意氣與欲望不能就其自身而言就擁有德性的原因在於這些德性必須以理智具有知識為前提。與它們不同的是，理智本身可以說具有智慧，因為恰恰是它能夠獲得知識，而無需其它部份的參與。換言之，理智擁有相對於其它部份的優先性。理智可以獨立於其它部份而存在，而其它部份卻需要依賴理智才能處於最佳狀態。然而，人終究不是神，他無法完全擺脫身體，智慧的獲得對他而言不是一蹴而就的，而是必須經歷一個過程，而且人常常會失去智慧而要重新追求它。換言之，人追求智慧的過程可能是反復的，需要持續不斷地努力。在這一過程中，非理性部份的配合是必需的，而這必須透過對於它們的磨煉來達到。
在柏拉圖哲學中，一個智慧的人一定是能夠把握「善」的人，而這樣的人才是真正的哲學家（也才能成為真正的統治者)。他必須從護衛者教育開始（從童年起-20歲），經歷哲學家教育（20-35歲），參與具體的城邦事務的管理（35-50歲），最終透過辯證法把握到「善」（50歲以後）。在這一過程中，他的欲望、意氣、理智部份都受到不同程度的訓練，使得它們為把握最終的「善」做了充足準備。[24]一旦他把握到「善」，他就獲得智慧德性，他靈魂的非理性部份也處於最佳狀態。[25]因為一個有智慧的人必然在任何情況都知道什麽是善，也能夠在任何情況下都行善事；如果他的意氣、欲望部份並沒有達到適合接受理智部份統治的程度，那麽他將無法真正做到這一點。比如，恐懼與危險有可能動搖一個人關於什麽事情值得做的想法（Republic 413a4-e5, 429c5-d2），而巨大的享樂的誘惑也可能使一個人放棄他原本認為應該做的事，或者巨大的悲傷會讓人沈溺其中而不去做本應做的事[26]。也就是說，智慧德性的獲得需要經歷一個漫長而艱辛的過程。人需要在欲望面前溫和平靜（對節制德性而言必不可少），在困難面前百折不撓（對勇敢德性而言必不可少），沒有靈魂內部的壓抑與痛苦，保持對智慧的持續不斷的愛（philo-sophia）才有可能最終把握「善」，而知識與欲望、意氣部份已經培養的品質的結合就產生了真正的節制與勇敢以及隨之而來的正義。
對於必然擁有身體、靈魂中始終具有非理性部份的人而言，智慧德性所指向的靈魂狀態同樣是各個部份處於最佳狀態，且整體和諧有序。意氣、欲望的優良品質可以保證理智能夠持續不斷地追求知識，雖然獲得知識（從結果來看）本身意味著對於非理性因素的超越。換言之，其它德性的存在需要以理智擁有知識為邏輯前提，但是智慧並不以意氣堅定不移、欲望溫和平靜等為邏輯前提，它們僅僅是在生成意義上的準備、鋪墊。這一點是智慧德性的特殊性所在。
綜上所述，對於人而言，四主德所要求的靈魂狀態其實是相同的，即理智擁有知識、意氣堅定執行理性的命令、欲望溫和平靜，整個靈魂展現出和諧（並不是指意氣部份本身擁有勇敢、欲望部份本身擁有節制等）。因此，在【理想國】第4卷中，柏拉圖從靈魂狀態的角度來探討四種德性，他並沒有拋棄早期對話錄中德性是「一」的觀點，而是在最嚴格的意義上，即德性完全同一的立場上主張它。與早期對話錄略有不同，柏拉圖在【理想國】中引入靈魂三分，對靈魂的結構進行更細致的分析，不僅關註靈魂的理性部份，也關註其非理性部份，因而給德性統一論增加了更豐富的維度。
註釋（上下滑動檢視更多）
[1] 「德性統一論」是對unity of virtue/virtues的轉譯，它涉及的其實是德性如何為「一」的問題（cf. Protagoras 329c6-7）。在中文語境中，「統一」傾向於指由部份構成整體，然而英文unity還可指「同一」（前者是弱版本的「為一」，後者是強版本的「為一」）。本文在使用「德性統一」時，同時涵蓋兩種意義。另外，本文所依據引的柏拉圖著作版本為：Plato, Platonis Opera, Vol. 5, ed. by J. Burnet, Oxford: Oxford University Press, 1900-7。相關引文由作者直接從原文譯出。
[2] Cf. J. M. Cooper, 「The Unity of Virtue」, Social Philosophy and Policy, 15:1, 1988, pp. 233-274.
[3] 比如，鄧安慶認為，「如果城邦的君主具有智慧的美德，衛國者具有勇敢的美德，公民們具有節制的美德，他們共同構成一個正義而友愛的城邦整體，那麽這個城邦就是一個有德性的城邦，能夠憑借這四種德性讓城邦中的人實作幸福生活的理想」；林誌猛認為，「護衛者」與「血氣」已經擁有勇敢德性，雖然他也認為真正的勇敢應該是「哲學的勇敢」。（參見鄧安慶：【論柏拉圖哲學的倫理學性質】，【社會科學戰線】2022年第11期，第10頁；林誌猛：【柏拉圖論政治的勇敢與哲學的勇敢】，【道德與文明】2022年第6期，第111-121頁。）
[4] 盡管直接探討德性統一問題的對話錄是【普羅泰戈拉】，但柏拉圖在其它對話錄中試圖將某種單一德性歸結為知識，因而它們也是與德性統一論相關的著作。（Cf. Protagoras 361a ff., Laches 194c ff., Charmides 164cff., Meno 87b ff. etc.）
[5] Cf. Gregory Vlastos, 「The Unity of Virtues in the Protagoras」, The Review of Metaphysics, 25: 3, 1972, pp. 415-458.弗拉斯托斯的觀點與柏拉圖在【普羅泰戈拉】中所描述的「金子喻」類似，即德性與德性之間相似，同時與德性整體相似（Cf. Protagoras 329d4-8)。劉瑋持相似立場，只不過進一步將智慧等同於德性整體，而其它德性都是智慧的一種具體運用，因而只是其部份。（參見劉瑋：【柏拉圖<普羅泰戈拉>中的德性統一論】，【道德與文明】2019年第3期。）
[6] Cf. Terry Penner, 「The Unity of Virtue」, The Philosophical Review, 82:1, 1973, pp. 35-68. 佩納的觀點對應柏拉圖在【普羅泰戈拉】中所說的「不同德性是同一個事物的不同名稱」這一觀點。（Cf. Protagoras 329d1）
[7] Cf. Daniel T. Devereux, 「The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches」, The Philosophical Review, 101:4 , 1992, pp. 765-789.
[8] Cf. Thomas C. Brickhouse and Nicholas D. Smith, 「Socrates and the Unity of the Virtues」, The Journal of Ethics, 1:4 , 1997, pp. 311-324.
[9] 克拉克對於佩納、布歷克豪斯、史密斯的的觀點都有繼承之處。佩納率先提出可以在靈魂狀態的層面來理解「什麽是x」的問題，克拉克則認為柏拉圖並不總是在這一層面上來理解這一問題。布歷克豪斯和史密斯是從概念的內涵與外沿的層面來區分的，可分別對應於克拉克所說的概念層面與靈魂層面，但克拉克認為他們並沒有指出造成這兩方面區別的更深層的原因。（Cf. Justin C. Clark, 「Socrates, the Primary Question, and the Unity of Virtue」, Canadian Journal of Philosophy, 45:4, 2015, pp. 446-448.）
[10] 認為蘇格拉底/柏拉圖在「什麽是x」問題中所關註者是x的定義這一觀點由來已久，可追溯至亞里士多德。（Cf. Aristotle, Metaphysics 1078b17-29）亞里士多德【形而上學】依據的版本為Aristotle, Aristoteles Metaphysica, ed. by W. Jaeger, Oxford: Oxford University Press, 1957；【尼各馬可倫理學】依據的版本為Aristotle, Nichomachean Ethics, ed. by I. Bywater, 1894。下文不另作說明。
[11] Cf. Justin C. Clark, 「Socrates, the Primary Question, and the Unity of Virtue」, pp. 445-470.
[12] Cf. Terence H. Irwin, 「The Parts of the Soul and the Cardinal Virtues (Book IV 427d-448e)」, Platon. Politeia, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie Verlag, 1997, S.89-104; Terence Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford: Oxford University Press, 1995, pp. 223-261, especially chapt.166 , pp. 237-239.
[13] Cf. David Sedley, 「The Unity of Virtue after the Protagoras」, Unité et origine des vertus dans la philosophie ancienne, ed. by B. Collette and S. Delcomminette, Paris: Ousia, 2014, pp. 65-90.
[14] Cf. J. M. Cooper, 「The Unity of Virtue」, pp. 266-274.
[15] Cf. Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 135-137.
[16] 這一點幾乎為絕大多數【理想國】的讀者與研究者所忽視，賽德利是少數敏銳地觀察到這一點的研究者。（See David Sedley, 「The Unity of Virtue after the Protagoras」, pp.78-89.）
[17] Cf. Republic 442b11-c1, c5-8, c10-d1 etc.
[18] 當我們說輔助者、生產者沒有柏拉圖所認為的「真正的德性」的時候，這並不意味著他們完全沒有德性。他們仍然可以擁有習俗意義上的德性，或者分有某種德性。亞里士多德盡管區分倫理德性與理智德性，也認為倫理德性仍然需要以作為理智德性之一的實踐智慧（phronesis）為前提（Cf. Aristotle, Nichomachean Ethics 1144b1-1145a12）。關於我們能不能說靈魂的理智部份或者城邦的統治者具有智慧，需要特殊對待。擁有知識的理智或者統治者是可以被說成有智慧的。這與知識是德性的前提有關。
[19] Cf. Terence Irwin, Plato’s Ethics, p. 231.
[20] 本文主要是在階層而非個體的意義上談論統治者、輔助者、生產者。就城邦而言，這三個階層（統治者階層除外）不能說就其自身而言擁有城邦的某種德性，更不用說階層中的個體。認為輔助者個體擁有勇敢德性，或者生產者個體擁有節制德性的觀點實際上是將城邦的德性還原到個人的德性，在兩個層面上進行跳躍，從而混淆了兩個層面的德性標準。其中，威廉士即為典型代表，已有不少學者對其提出批評。就個人而言，擁有德性的前提是擁有知識。單純的信念（即便是真信念）不足以保證一個人擁有德性，因為德性要求一個人在任何情況下都做符合德性的事，不受任何事物影響，它具有由理性而來的恒定性（Meno 97e2-98b9）。信念則是有可能被動搖的。（See Bernard Williams, 「The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic」, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by Gail Fine, New York/Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 255-264.）
[21] 四德分離說符合【普羅泰戈拉】中普羅泰戈拉的立場，也是「臉喻」所描述的情況（眼睛、鼻子、嘴巴與整張臉的關系），但這是蘇格拉底所反對的。
[22] 在亞里士多德的中道學說中，中道意味著善，而過度與不足都意味著與中道相對立的惡。前者是德性，而後兩者都是惡。（Cf. Aristotle, Nichomachean Ethics 1108b11-1109a19）
[23] Cf. Aristotle, Nichomachean Ethics 1102b25-28.
[24] 在基礎教育階段，護衛者透過詩樂教育可以培養出對美好事物的敏銳直覺，當他們日後接受理智教育的時候，就會自然而然地歡迎各種理念。（Cf. Republic 401e-402a; Terence Irwin, Plato’s Ethics, chapt.165, pp. 236-237.）
[25]亞里士多德認為，靈魂一旦擁有了明智這一理智德性，就擁有了所有倫理德性。（Cf. Aristotle, Nichomachean Ethics 1144b32-1145a2）
[26] 柏拉圖在【理想國】第10卷中描繪了煽情詩人對於人的靈魂的影響，即他們容易激發人靈魂中的非理性部份，使人沈浸於大喜大悲之中，而不是保持平靜，而這對於護衛者理性的培養是不利的。（Cf. Republic 602c-608c）
文章來源：【現代哲學】2023年第5期
