摘要： 祥瑞是先秦兩漢思想史與美學史的重要問題。祥瑞作為「德」的象征，指以美的物象驗證「德」，此即「以象驗德」。古代的天文觀察與摹仿是祥瑞物象的重要起源，先民對以「龍」為代表的「大瑞」以及對「天」的認知皆與天文星象密切相關。先秦天人觀的演進核心是由「得」至「德」，人王雖自言受命，但缺少感性驗證，祥瑞成為歷史發展的必然要求。及至漢代，依托董仲舒的「天人感應」思想，祥瑞作為「德」的象征的理論機制得以成熟，即君主有德，天人感應，祥瑞出現，驗證德行，但在現實中存在不足。由「以象驗德」出發，祥瑞成為思想史與美學史研究的交匯點，可以從觀物取象、以象驗證、禮樂制度進行美學引申。這不僅充分說明了祥瑞作為美學論題的合理性，同時也為中國美學史在先秦兩漢乃至魏晉六朝的連續性敘事提供了新的線索。
關鍵詞： 祥瑞 象征 象 德 中國美學史
作者 陸紀君，清華大學哲學系博士研究生（北京100084）。
來源： 【美學研究】2023年第2期P45—P63
在先秦兩漢時期，祥瑞問題具有統攝性。早期中國的政治與倫理譜系建構呈現為一種「美學事實」， 即透過感性具體環節全面落實制度，實作有效統治。祥瑞是這種感性環節的代表，其在根本上是「天」因「人」的感召而降示的驗證憑信，涉及天文、地理、動物、植物、礦物、器物、神仙等類別。近現代學術界對祥瑞的研究主要分為兩條線索：一是從歷史學角度研究祥瑞的思想依據與政治功能；二是從文學藝術角度梳理祥瑞的具體作品表現。美學以「感性認知」 為研究起點，具有綜合文、史、哲、藝等視角的交叉學科內容， 由此出發能夠凸顯祥瑞本身的感性價值，彌合祥瑞在現代學科分化中的不同研究取向。概言之，祥瑞基於「觀物取象」認知傳統，以「天人關系」的演進為思想依據，既是思想史問題，也是美學史問題。因此，本文擬從「象征」入手闡釋祥瑞，對祥瑞在先秦兩漢的生成史進行梳理，並作充分的美學引申。
所謂「象征」，本文解為「以象驗證」。祥瑞作為「德」的象征，指以美的物象驗證「德」，此即「以象驗德」。進而言之，「天」之所以能因「人」的感召而顯現為祥瑞，現實動因就在於「德」。「德」的內涵在先秦時期經歷了三階段的演變：其一，殷商時期，「德」實為「得」，意指得「天」或「祖宗」之賜予，即天德、祖宗之德；其二，西周時期，一方面承襲殷人「‘得’天命」的傳統，另一方面周人開始反思如何保全所「德（得）」天命，制度建設是主要途徑，即制度之德；其三，春秋戰國時期，「德」一方面作為政治觀念的表現，另一方面精神品行之「德」始受重視，但「德」的天命因素後世依舊延續。其中，西周制度之德是重點，包括敬天、保民、制禮作樂。漢代人承襲先秦之「德」的三重含義，董仲舒等人論「德」總體偏重人王的政治德行，與西周制度之「德」最為契合。祥瑞由此在漢代與「德」正式關聯，並走向成熟。易言之，「德」致使天人感應，祥瑞出現驗證「德」。祥瑞作為「德」的象征，並非一蹴而就，而是歷史積澱的結果。
一、
祥瑞物象的天文起源
祥瑞作為「象征」，首先看「象」，也就是「物象」。在以往有關祥瑞物象的研究中，論者多將此溯源至「圖騰物」，但這種觀點未能解釋某物被選作祥瑞的原因，而圖騰物極少涉及無生命物的特點也與祥瑞存在較大錯位。例如，天文星象雖是無生命的，但與此有關的祥瑞在歷史中往往居於重要地位，史家常以「景星」作為「德」的見證。這一方面是由於「天象」屬於所有物象中的最重要類別，【周易】的「觀物取象」命題即衍自「仰則觀象於天」的天文觀察實踐；另一方面是因為天文星象的遙遠明亮特點能給人巨大的審美愉悅，而審美愉悅正是選定某物成為祥瑞並以此「驗德」的必要條件。易言之，只有美的物象才能成為祥瑞。更典型的例子則是麟、鳳、龜、龍、虎五種「大瑞」 ， 亦即最高等級的祥瑞，它們在起源上與天文星象密切相關，涉及「二十八宿」與「四象」體系。先民在天文觀察與摹仿活動中，將標誌重要農耕時間節點的星象具象化，以此奠定了祥瑞物象的認知基礎。
五種「大瑞」中，「龍」的形象源自對「四象」中「東宮蒼龍」星象的摹仿，涉及「二十八宿」中的角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，最具代表性。一方面，這種摹仿體現在甲骨文與金文中「龍（龍）」的字形：
。其中，「角」指龍角，「亢」指龍咽，「氐」指龍首，「房」指龍腹，「心」指龍心，「尾」指龍尾，而部份金文中「龍」的字形所飾菱紋是對群星並列的具象化；另一方面，這種摹仿隱含在【周易·乾卦】的六條爻辭中，此即【彖傳】所謂「時乘六龍以禦天」之「六龍」，對應「蒼龍星宿」回天執行過程中的時間節點，即「潛龍」位值秋分，「見龍在田」位值立春，「或躍在淵」位值春分，「飛龍在天」位值立夏，「亢龍」位值夏至，「見群龍無首」位值立秋。兩方面中，前者偏重靜態摹仿，後者偏重動態摹仿。又按許慎【說文解字】釋「龍」：「能幽能明。能細能巨。能短能長。春分而登天，秋分而潛淵。」 這是對動態摹仿的直白描繪。陳槃曾言：「符應迷信，無疑起源甚早。然文字記載以前，無可征信……考蔔辭中有龍字，而文或簡略，或殘闕，殆無從揣知其取義。」 如果把「龍」的字形看作對星象的摹仿，那麽陳氏所疑便可得解。考古研究已經證明，基於摹仿星象的「龍」形象在公元前6000年左右已經出現。
進而言之，甲骨文與金文之「龍」，以及【周易】對「六龍」的思想性闡釋，皆以源自星象的原始「龍」形象為出發點。在古代中國，農業生產攸關社會存亡，蒼龍星象標誌著黃河流域春耕時間的到來，所以在「四象」中最為重要。基於此，能夠「觀象授時」的人便會受到人們崇拜，成為統治者，「龍」形象也逐漸演化為王權的符號。於是，摹仿星象而生的「龍」形象及其王權內涵成為後世對「龍」認知的前提，也昭示著人為了維系自身生存而自發的對「天」的神聖信仰，以及「君權天授」的思想萌芽。需要強調，這裏使用的「摹仿」不是柏拉圖意義上的「和真實隔著兩層」 的「摹仿」，而是自【周易】之「象」而衍生的「摹仿」。王懷義指出，【周易】之「‘象’的摹仿之義可同時包括摹仿物件、摹仿行為和摹仿結果」，具有創造性、總結性、預測性等特點。換言之，先民並不懷疑經這種「摹仿」所得之「象」的真實性，因為此「象」與天道相通，它「不是抽象概念而具有可經驗的超越性，天道正是透過‘象’的顯形帶來了啟示性的訊息」。筆者認為，中國文化獨有的以「象」為基礎形成的「摹仿」，正奠基於先民對天文星象的觀察體驗，「龍」形象的生成是其「創造性」的例證，觀天過程中對「天」的神聖想象則是「總結性」與「預測性」的思考起點。
更進一步講，「龍」形象的誕生場域就在於「天」。根本上講，「天」屬於人的觀察物件，即「觀象於天」，此乃自然天象，也是後世對「天」的認知原點。在甲骨文與金文中，「天」呈現為人正面站立而獨圓其首的形狀：
，也就是用圓形人首指代圓形天蓋，蘊含「天圓地方」的觀念。又【說文解字】釋「天」：「顛也。至高無上。」 「顛」指人之顛頂，「至高無上」應直觀理解為「天」居於人之顛頂的形象，進而衍生出至高無上之意，至上神崇拜的觀念也由此誕生。但需要指出，至上神崇拜的物件起初並非直接指作為整體的「天」，而是指作為「天」之組成部份的「帝」。由於「北鬥」常被看作「帝」的代表性符號， 所以其在後來也成為祥瑞，如【孝經援神契】講：「王者德至於天，鬥極明。」 郭梨華指出，至遲到殷商時期，人們用「帝」指代至上神信仰；殷周之際，「天」與「帝」並為至上神指稱；西周中晚期，「天」逐漸成為至上神的唯一指稱。可見，人們在西周時才明確形成對於「天」的至上神崇拜觀念，這是先秦天人觀的內容，涉及「德」的內涵演進。
二、
祥瑞與先秦天人觀
祥瑞作為「象征」，接著看「征（徵）」，也就是「驗證」。許慎解「征」為「召」，段玉裁註：「按徵者，證也。驗也。有證驗，斯有感召。有感召，而事以成。」 基於「征」的「驗證」內涵，「象征」則應闡釋為「以象征驗」或「以象驗證」，而不能限於傳統用法中的「形象表現內容」。又由於「感召」意味著「天」與「人」兩端的互動感應，所以「天人關系」成為闡釋「象征」的重要思想背景。因此，祥瑞作為「象征」，也不應直接看作「以美的形象表現‘德’的內容」， 而應從先秦兩漢天人觀出發，凸顯對祥瑞至關重要的「驗證」內容，這就是「以象驗德」。概言之，「天人關系」在先秦時期化身於「德」，其內涵演進線索為由「得」至「德」，人王如何膺受「天命」是此時天人觀的重要內容，涉及殷商天德與西周制度之德。然而，先秦時的統治者雖自言有「德」，卻未對「德」的感性驗證環節予以重視，祥瑞理論在此時期尚處於醞釀階段。
殷商時期，至上神「帝」是絕對主宰。如陳夢家、胡厚宣據甲骨蔔辭指出，殷商至上神具有令雨、令風、降禍、降若（祥）等十六種權能，「具有很大的權威，是管理自然與下國的主宰」，而殷人對於「帝」的態度為全然被動接受，即便有所禱告，也是經由祖宗神與至上神聯系，此即「賓帝」，至上神的絕對地位極為凸顯。因此，殷商之「德」全然為被動之「得」。此時至上神之「降若」即降祥權能，雖與祥瑞相近，但因至上神居於絕對主宰地位，「人」之感召層面尚未彰顯，所以「降若」與祥瑞在產生機制上有根本區別。
西周時期，人們在沿襲殷人至上神信仰的基礎上，開始對至上神進行反思。按【尚書·君奭】：「天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。」 據「天不可信」，周人對至上神「天」的反思態度已然萌生。但「惟寧王德延」則強調修「德」使「天」信己，故孔安國講：「無德去之，是天不可信，故我以道惟安寧王之德，謀欲延久。」 據此可言，周人對「天」依舊崇敬，所謂「天不可信」實為周人據夏與殷「無德去之」的歷史經驗而得出的結論。換言之，「天」依「德」而降命，那麽三代更替的原因就在於人主是否「明德」。因此，與至上神對於殷人的絕對主宰地位不同，周人在面對「天」時不再完全被動，而是意識到可以經由修「德」保全「天命」，即有「德」才能「得」。
具體到「修德」，上文講西周制度之德包括敬天、保民、制禮作樂，這成為後世判斷有「德」的標準。就三者關系看，敬天與保民統一於制禮作樂。按【尚書·康誥】：「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民……天乃大命文王……」 所謂「明德慎罰」，一是彰明敬天以期待膺受天命，二是體現愛民保民取向，三是屬於禮樂制度的基本要求。按【尚書大傳·洛誥】：「周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。」 其中，「建侯衛」指分封，「營成周」指建造都城，兩者為制禮作樂創造現實條件，並已然包含在禮樂制度之內，此乃西周制度之德的代表性部份，目的就是修「德」而「得」天命。
春秋時期，西周開創的「德」與天命的關聯得到延續，但受命物件有變化。如楚莊王問「鼎之大小、輕重」，周大夫王孫滿講：「在德不在鼎。昔夏之方有德也……用能協於上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷於商……商紂暴虐，鼎遷於周……成王定鼎於郟鄏，蔔世三十，蔔年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。」 一方面，王孫滿所謂「在德不在鼎」，乃強調天命依舊在周，這是西周制度之德的延續表現；另一方面，楚莊王的「問鼎」則表明時人已對天命在周產生懷疑，「周德雖衰」也因此得到佐證。羅新慧指出，秦、晉、楚、齊、曾、蔡等春秋諸侯國都自稱膺受天命，不過天命對於諸侯更多起到賦予王權神聖合法性功效，而非預示改朝換代。但問題在於，雖然天子與諸侯自稱有「德」而膺受天命，但是缺少現實證據，祥瑞的必要性由此產生。
總覽先秦天人觀，「德」的感性驗證是薄弱環節。進一步講，人主經由敬天、保民、制禮作樂不斷踐行「德」，不僅需要自言「得」天命，更需要作為「天」之顯現的祥瑞進行現實驗證。反之，人主失「德」，「天」亦要有所降示，此即與祥瑞相對的災異。於是便會有三條線索：其一，天命靡常—人主修德—祥瑞顯現—證受天命；其二，天命靡常—人主失德—災異遣告—人主修德—以保天命；其三，天命靡常—人主失德—災異遣告—人主失德—天命喪失。易言之，祥瑞是有「德」的象征，災異是無「德」的象征。如前所引，周大夫王孫滿雖強調三代更替「在德不在鼎」，但論證中已將鼎作為「德」的代名詞。誠然，此「鼎」可以理解為祥瑞的雛形，但對於王孫滿等春秋時人來講，他們並沒有自覺將祥瑞納入「天」與「德」的關系中，祥瑞作為「得（德）」天命感性驗證的生成機制在此時尚未明確。不過，由西周單純的敬天修德，到春秋以鼎輔證天命，祥瑞已然呼之欲出。以祥瑞作為天人關系的連線點，這是漢代人思考的問題。
三、
祥瑞與漢代的天人感應
祥瑞理論在漢代走向成熟。一方面，與天文有關的祥瑞頻現於史書，漢武帝時直接以天文瑞命名年號，此即「元光」與「元朔」；另一方面，依托漢代的「天人感應」思想體系，天、德、祥瑞的關線上制正式確立。漢初時，祥瑞在齊人鄒衍開創的「五德終始說」框架中被論證，主要涉及「水德」與「土德」，對應「河決金堤」與「黃龍」兩大祥瑞。然而，「五德終始說」沒有說明天人感應發生的具體機制，只是一種理論推演，「五德」之「德」流於空疏而缺少現實關懷。董仲舒吸收鄒衍之學，構建了以「氣」為介質的天人感應體系，並將祥瑞設定為此體系中的感性驗證環節。在此之中，「天」是主宰，「人」指王者，且皆同構於「氣」。「德」使天人感應發生，祥瑞就會出現。
首先，「氣」是天人感應的基礎介質。一方面，「天」被論證為「百神之大君」 「群物之祖」， 即萬物生成的本源。另一方面，「天」與「人」由「氣」構成，即「陰陽之氣，在上天，亦在人」。「天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也」。「天」與「人」同構於「氣」，兩者之間發生感應的基質得以確立。由於「氣」的設定，「天」不是僵死的，而是活潑潑地通達萬物，天人感應的流通機制也得以闡明。至於祥瑞，其涉及的眾多物象類別亦由「氣」化生，因此能合理地納入天人感應機制中。需要提及，徐復觀曾把漢代的「天人感應」歸為「想象」的產物，論斷「漢人不長於抽象思維，這是思想上的一種墮退」。然而，這種「想象」不能限於心理學層面的解釋，所謂「以己度物」也非單純的「人」對「天」的主觀投射或移情，而是立足於以「氣」為同構基質的「天人相感」或「類感」。按【春秋繁露·同類相動】：「美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。」「陰陽之氣，因可以類相益損也。」 「天」與「人」各分有「氣」之陰、陽二類，「人」因氣類相感獲得「天」所顯現的美、惡回應，祥瑞屬於美的一環。
然後，「德」是天人感應的現實動因。漢代氣論的根本著眼點在於現實人事，所以董仲舒視祥瑞為「積善絫德之效」， 並從「德」與「氣」的關聯角度論述祥瑞的生成：「王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下……德恩之報，奉先之應也」。「王正」意味著「積善絫德」，「元氣和順」是對於天人相感的正向描述，景星、黃龍則是天人感應的祥瑞驗證。就「德」而言，董仲舒在承襲西周制度之德的基礎上，又將「德」上升為「天道」或「天意」：「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。」「王者承天意以從事，故任德教而不任刑。」 在先秦天人觀中，「天」是神聖懸設，「德」乃人之所為，兩者並不等同。董仲舒將「德」論證為「天」的應有之義，言「天」即言「德」，言「德」即言「天」，「天」與「德」呈現為貫通關系。同時，他又將祥瑞界定為「非人力所能致而自至者」， 「德」雖在「人」，卻非僅是「人力」，人王「任德不任刑」乃是從「天」而行，也就是敬天。董仲舒等漢代儒生希望以「天」制衡人王的權力。可見，「天」在名義上雖為至上權威，實際上卻屬於人的理論建構物件，這是漢代的天人感應思想與先秦天人觀的重要區別。
關於保民，【春秋繁露·王道】講：「五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妬疾之人。民修德而美好，被發銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊。」 此段以「五帝三王」為例論述「保民」的具體施政舉措。其中，「不敢有君民之心」為總綱，強調不應以自身為貴，而應以民為貴，故施之「井田」，教化品德，不奪農時，愛惜民力，使百姓生活足適，彼此和睦相處。如果人王做到了上述諸種保民舉措，便是從「天」而行，即是有「德」，「天」與「人」因此發生感應，祥瑞就會出現，德行由此確證。
至於制禮作樂，董仲舒講：「王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。」 王因「德」而獲「天」之受命，受命之後便要改制，進而制禮作樂，表明自己身為受命之君，而非繼體守文之君，由此彰顯「人」對「天」的敬重。董仲舒又指出：「樂為應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。」 此處的「應人」實為「應民」，可知制禮作樂又旨在教化保民，「民之所同樂」也是因「德」受命的佐證。東漢文獻更常論及制禮作樂與祥瑞的直接關聯。如【白虎通·郊祀】：「祭天作樂者何？為降神也。」 【後漢書·曹褒傳】：「功成作樂，化客製禮，所以救世俗，致禎祥，為萬姓獲福於皇天者也。」 又【禮緯·稽命征】：「制禮作樂得天意，則景星見。」 制禮作樂可致祥瑞，便是有「德」。
最後，祥瑞是天人感應的現實驗證。上文提到，先秦天人觀中的天命驗證是薄弱環節，這種情況在漢代改觀，天人感應思想是祥瑞理論走向成熟的堅實基底。具體來看，【春秋繁露】專列【符瑞】篇，雖已殘缺，但祥瑞的定義尚存：「有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。」 又【漢書·董仲舒傳】：「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。」 此處，「非人力」與「自至」乃一體兩面，旨在說明「德」與「天」的貫通關系，所以祥瑞作為「德」的象征，亦等於天命之顯現。天、德、祥瑞三者雖分，實為一體。誠然，董仲舒對祥瑞的論述具有鄒衍所謂「凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民」 的思想痕跡，不過董仲舒專列【符瑞】篇且闡釋清晰，同時結合前述天人感應理論細節，祥瑞理論的執行機制至此得以正式總結：君主有德，天人感應，祥瑞降示，驗證德行。其中，「氣」是整套機制得以執行的關鍵，既是哲學範疇，也是美學範疇。由此，祥瑞的「以象驗德」理論框架在漢代正式建立。
然而，漢代的祥瑞理論在實踐中存在不足。董仲舒所謂的「天瑞應誠而至」意味著只有修德才能獲得祥瑞，但現實中人們可以假造「祥瑞」反向證「德」，即有祥瑞未必有德。如果剝離了「德」，祥瑞便只剩下空殼。由此，祥瑞在漢代社會更多淪落為「顛倒與否定性」 的異化符號，原有的理想價值在現實中不復存在。至東漢時，張衡、王充等人對祥瑞雖有批判但不徹底，他們意在恢復祥瑞作為「德」的象征的理想目的，卻無法彌補祥瑞理論的不足，更沒有動搖天人感應思想本身。宋儒程頤看得明白：「聖人不貴祥瑞者，蓋因災異而修德則無失真，因祥瑞而自恃則有害也。」 由此，祥瑞物象的美以及象征之「德」皆受到遮蔽，除了作為文藝意象外，其在美學研究中亦被長久忽視。
四、
祥瑞的美學引申
縱覽以往的中國美學研究，有關祥瑞的論述屈指可數。誠然，祥瑞的現實功利取向與現代理性主義和美學倡導的自由價值相違背。然而，在祥瑞理論成熟的漢代，人們雖未萌生現代美學堅守的「自由」精神，但一種潛在的、無功利的、普遍有效的美感是他們揀選祥瑞的關鍵依據。因此，祥瑞研究應結合古代歷史背景作「同情」的理解，「按照中國美學史的本來面目去呈現中國美學史」。筆者拈出「以象驗德」闡釋祥瑞，旨在接洽現代美學學科與早期中國歷史，嘗試從「以美為中心」走向「從美出發」的美學觀。
首先，祥瑞是「觀物取象」審美化認知傳統中的論題。按【周易·系辭下】：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」 這裏的「觀象於天」應解為人對天象的觀察與摹仿，所以「象」初指「天象」，引申指代天地物象與卦象，進而衍生「觀物取象」的命題。並且，「觀物取象」的「物」字由「牛」與「勿」構成，分別涉及農耕與天象，合而涵蓋天地萬物。【說文】也講：「物，萬物也。牛為大物。天地之數起於牽牛。」 許慎釋「物」已著眼於天文緣起。「牛為大物」彰顯農耕在古代中國的重要性，天文學因此發展，「龍」形象由此產生，「德」的保民措施也強調不奪農時，進而使「萬物」生長茂盛。又如宗白華講：「俯仰往還，遠近取與，是中國哲人的觀照法，也是詩人的觀照法。」 在這裏，「俯仰往還」和「遠近取與」可以視為「觀物取象」的進一步規定，「仰」與「遠」凸顯了天文觀察活動的特點，「俯」與「近」則關乎農耕實踐。進而言之，「觀物取象」一方面從摹仿天象出發，擴而為摹仿天地萬物，這是人們揀選祥瑞物象的認知前提；另一方面其含攝的天文與農耕內容奠定了傳統中國審美時空的基礎，中國人的世界經驗也由此呈現為一種審美經驗。古人不滿足於抽象地討論「天人關系」，進而以「祥瑞」作為天人觀念的感性顯現，這就是上述「審美化的思想方式」 的歷史例項。
其次，「以象驗證」的哲學前提是【周易】的「立象以盡意」。前論「象征」應釋為「以象驗證」而非「形象表現內容」，因為後者預設了形象與內容的二分，且實為內容壓倒形象，這與中國哲學對「象」的認識相矛盾。按【周易·系辭上】：「子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則聖人之意，其不可見乎？……聖人立象以盡意。」 在此，「意」指超越經驗的天意，「象」指源自物象的卦象，聖人設立卦象顯現天意，「象」由其「可經驗的超越性」而成為溝通「天」與「人」的感性中介。又王弼講：「言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。」 言、象、意之間的關系由此更加清晰：言不盡意—立象盡意—得意忘象。一方面，「意」唯有「象」才能顯現，無「象」則無「意」，「立象盡意，立言明象，貴在明象得意」；另一方面，「得意而忘象」只是一種理想，「意」具有「解而又解，永無確解」 的無限性，這說明「意」終究不能為「象」徹底所「盡」，「象」因此變手段而成目的本身。「得意後忘象，並不是真的把象忘掉了或者說拋棄了，而是將象看成意，意看成象，象意不分，象意一體。」 基於此，重釋「象征」為「以象驗證」，旨在透過「征」的「驗證」內涵進一步凸顯「象」的溝通天人內容，「象」不僅顯現天意，而且驗證天意。具體到祥瑞，「德」在於「人」，本於「天」，驗於「象」，「以象驗德」彰明「德」必須經由「象」才能顯現與驗證。換言之，祥瑞作為「德」的象征，直接來看是「以象驗德」，推而深之是驗「天」，推而廣之是驗「天」與「人」的感應關系，進而呈現出一片燦爛的「天人相與之際」， 奠基於天文與農耕的審美時空得以深化與厚重。進而言之，「以象驗證」實為「觀物取象」的接續命題，「象征」與「摹仿」是傳統中國審美化認知過程中彼此關聯的兩個方面。如果說漢代的「天人感應」是祥瑞理論走向成熟的思想背景，那麽「象征」與「摹仿」便構成了祥瑞美學得以成立的學理前提，祥瑞作為美學論題具有充分的合理性。
最後，祥瑞為中國古代禮樂美學研究提供了具體線索。就「德」而言，敬天與保民統一於制禮作樂，祥瑞作為「德」的象征，便涉及禮樂制度建構問題。具體來講，「龍」等「大瑞」形象在起源上與摹仿星象相關，其作為王權符號，在周代旌旗禮儀中乃天子旗幟即「大常」的重要標識。孫詒讓認為「大常」不僅包括「三辰」即日、月、北鬥，而且涵蓋「交龍」。周代以降，「龍」在歷史中正式成為王權的標識，北鬥在漢代亦被看作驗證有「德」的祥瑞。至於「德」，其在現實層面以制禮作樂為核心，而禮樂衍生自「巫」，即壟斷天人交通的早期社會統治者。張光直指出，「巫」字由兩把測影矩尺交合組成，所以巫王便具有知天地並溝通天人的重要職能。進一步，「禮」為「事神致福」， 「樂」又與「巫」相關聯，「先王以作樂崇德。殷薦之上帝，以配祖考」。於是，由「巫」致禮樂，進而成「德」，政治與審美構成了「德」的雙重特性。劉成紀指出：「中國早期政治的形成史，就是自然向美的生成史……中國傳統禮樂，雖然以政治或倫理面目出現，但審美化的人文精神依然構成了它的靈魂。」 進而言之，「德」的政治特性須以美的面相予以顯現與驗證，其在先秦兩漢不斷感性化的結果就是祥瑞。這也是早期中國政治與倫理混一，且註重感性落實的「美學事實」。宏觀來看，禮樂是研究先秦與兩漢美學不可或缺的視角，但祥瑞為此提供了更具體的入手處，如其對漢代國家的現實規劃發揮了全方位影響，涉及時間、空間、封禪、朝貢等方面，以至於建構了當時社會靈光輝映的「天下」觀念。可以說，祥瑞已成為有漢一代的「美學表情」，「審美大一統」則屬於漢代「大一統」的關鍵組成部份，最終造就了中國古代的「日常生活審美化」或「祥瑞化」。
結語
1963年，宗白華在一次中國美學史講座上指出，以往中國美學史研究往往從魏晉六朝開始，對於先秦兩漢的美學思想則很少接觸，但在「這一漫長的時間內，的確存在過豐富的美學思想，這些美學思想有著不同於六朝以後的特點。」 宗先生此論點明20世紀前半期的中國美學史研究基本上沒有突破魏晉的上限。這是由於美學學科自近代傳入中國以來，便因關涉「無功利性」擔負了啟蒙使命，美與藝術在先秦兩漢更多屬於政治與教化的附庸，這就與啟蒙美學觀產生沖突，自然不會受到重視。60年過去了，學術界對先秦美學的研究已經取得了豐碩成果，但漢代美學至今依舊是一個相對薄弱的學術窪地，美學史敘述在先秦與兩漢之間也出現了斷裂。基於上述論證，祥瑞可以作為聯結先秦與漢代美學研究的可行論題。「天人關系」是中國古典哲學與美學的核心問題，先秦與漢代是天人觀念成型的關鍵階段，祥瑞是此觀念的演進成果與感性面相。從「天人關系」出發，「象征」與「摹仿」獲得了更加切近中國傳統的解釋，這就為美學視域下的祥瑞闡釋奠定了更為堅實的學理基礎。
誠然，祥瑞自魏晉六朝以降開始收束為文學與藝術的表達主題，但它並未從人們的日常生活中消失，而是依舊頻現於正史記載，如堪稱中國古代「祥瑞百科全書」的【宋書·符瑞誌】就成書於歷仕宋、齊、梁三朝的沈約之手。美與藝術自魏晉以來走向獨立，美學史更關註切近審美無功利性的論題是合理的。但這也提示我們，魏晉六朝尚有一處隱藏的以祥瑞為主題的美學時空等待開掘。祥瑞是中國學術語境下的問題，美學界對審美無功利的堅守可以視為啟蒙使命的延續，值得充分肯定。由此出發，祥瑞美學研究旨在透過接近歷史的本來面目以史為鑒。畢竟，只有認清歷史，才能實作更好的啟蒙。
