我今天的演講題目是「儒家精神與現代生活」。演講分為兩個方面的內容，第一個方面的內容是揭示現代生活的哲學本質。現代生活的哲學基礎是什麽，這是我們的一個主題。接著我要在對現代性的生活哲學本質的揭示基礎上，進一步揭示現代哲學生活的困境，這樣的一個哲學的基礎帶來怎樣的哲學困境。接著的主題是對這種困境進行梳理後，我們將在儒家精神中看看，能不能發現可以幫助我們解決這些現代哲學生活困境的要素。甚至我們能不能找到一些答案，讓我們真正地走出困擾我們的現代生活的問題。
我們從「現代」這個詞講起。我不知道諸位有沒有一個感覺。大家在用現代這個詞的時候，有沒有覺得這個詞是很奇怪的一個詞。所謂的現代、當代、古代其實只是一個標劃時間的詞。我們說二十世紀、二十一世紀本質上並無區別，但是這個詞為什麽現在有這麽重要的地位？「現代生活」這個詞，「現代」這個詞，我們對這樣一個詞的標榜和凸顯，標榜了怎樣的一種自我理解、自我把握，這是我們要去思考的。
大家想想，人類有文明到現在，起碼有五千年的歷史。中國的文明，我們知道傳說中的就有五千年，可確定、有考古證據和文獻證據的歷史也至少有了三千年。大家想想，歷史上的人哪一個人不是生活在自己的當代。但是曾經有過哪個時代的人，像二十世紀以來的人這樣標榜自己生活在現代？因此當我們用現代這個詞來標榜我們當下生活，作為一個自我理解的關鍵詞的時候，我們大家想過沒有，這樣的詞意味著什麽？意味著我們的生活方式和傳統的生活方式之間的一種什麽樣的關系？大家想想是連續的關系，還是斷裂的關系？答案很清楚。
當我們凸顯和標榜我們現代生活的現代性的時候，我們在標榜我們現代生活和傳統生活之間的斷裂。換言之，在現代這詞中包含的對現代生活的自我理解是這樣的：我們相信我們處在人類文明歷史上前所未有的高度中，我們相信我們生活在一個全新的人類文明史上從來沒有出現過的生活樣式、文明樣式中的。在某種程度上的確是這樣的。在物質積累的高度上，我們是空前的。我們今天一個人所享受的物質豐盈度，是此前無數個時代的人都享受不到的。
這個時間是正午的時間，古代這個時間有人會點燈嗎？即便是帝王也都不會點燈。我們現在享受到的光亮，是我們古代人享受不到的，我們今天一天享受到的美食，可能是古代世界裏的人很多年都享受不到的。我們今天生活所達到的方便的程度，是古代的人無法想象的，同時也是他們不願意想象的。我們註意這個不願意想象是一個重要的問題。
換言之，在一個儒家思想的時代，比如在孔子的時代，孔子對便利是有一個清晰的限度，過分方便的生活在孔子看來就是一個不正確或者是不健康的生活。我們今天，資訊交流的方便程度，人與人關系之間的方便程度實在是空前的。在今天想被別人找不到是何其困難。你在某種意義上想被別人找不到是一件非法的事情，你抄起一部電話就可以找到這個人。朋友之間交流越來越容易，但是越來越沒有意思。我們生活中不用比遠，比二十年前我們已經少了很多的東西。我們不再有突然有位老朋友來造訪的喜悅，因為老朋友造訪前一定會事先通知你。有朋自遠方來，而且是不速之客的這種肯定不會有了。還有一種尋訪不遇沮喪我們也體會不到了，這裏麪包含的生活和心靈的味道，我們也不再有了。
這些都是事實，我們確實生活在古人無法想象的生活中在這個意義上，我們會說孔子有什麽了不起，莊子有什麽了不起，老子有什麽了不起？他們上過網嗎？他們坐過汽車嗎？既然他們連這樣生活的皮毛都無法想象，那他們的思想和智慧對我們又有什麽價值呢？如果現代生活和傳統生活之間的斷裂是一種真實的理解的話，我們唯一應該做的事情，就是當年魯迅等先生要求我們做的事情那樣，把中國古代扔到一邊，所有的典籍用火燒掉算了。那些東西不僅不是我們的遺產，反而是我們的包袱。
但是現在問題到了這裏，傳統生活與現代生活的斷裂，究竟是一種真實的洞見，還是一種虛妄的幻想？我的答案是肯定的，是虛妄的幻境。我們以為我們是全新的人類，錯了。
生活的實質根本沒有變。生活的最基本的問題仍然沒有變，古往今來人們面對的問題仍然是今天在困擾著我們的問題。
大家想想，生老病死的問題變了嗎？人的尊嚴的問題變了嗎？道德生活的根基在什麽地方取消了嗎？善良與邪惡之間的區分取消了嗎？在所有這些問題仍延續著古代世界的基本問題的時候，我們有什麽理由說我們生活在一個全新的生活中。
既然生活的實質、本質、生活最基本的問題沒有改變，那麽古往今來那些聖賢大哲，他們在面臨人生中的基本問題的時候，他們所運用的智慧和他們的洞見就成為我們生活中最重要的資源。而我們放棄它，就意味這讓我們的生活離開了原本豐厚的土壤，活在一種無比單薄的生活中。
我們接著講第二個問題，這種虛構是何時開始的，又是如何產生的？在一種什麽樣的哲學基礎上，哲學信念上，這種虛構出現了呢？而且這種虛構怎麽開始成為統治我們的，對自我生活理解的最重要的問題，甚至是最重要的觀念呢？答案很清楚，現代性的生活不是從我們這裏出來的，而是從十九世紀中葉，地點是歐洲。我們今天生活的基本邏輯，是十九世紀中葉的歐洲建立起來的。
十九世紀中葉歐洲發生了什麽呢？尼采發過這樣的感慨，晨禱已經被晨報所取代。這種深刻的變化意味著什麽樣的變化呢？我們看看晨禱和晨報的共同點，二者都是每天早上要發生的事情。不同點呢？晨禱是什麽生活呢？是宗教生活的內容，而晨報是世俗生活，這是晨禱和晨報變化的第一個內容。第二個，晨禱的內容每天都是重復的東西。晨報呢，如果【第一財經日報】每天都是同樣的東西，不出幾天就要倒閉。換言之，樸素的、每天都在重復的生活，已經被充滿了新奇的生活取代。
晨禱是宗教的生活。晨報是世俗的生活，內容是豐富的。而晨禱是一種單一的生活。什麽樣的精神能讓我們專註於每天都重復的東西，這裏麪包含了一個重要的東西——敬畏。我們在每天進行晨報生活的時候，敬畏感消失了。這樣一種變化，為我們現代生活的基本的面向提供了兩個表述。第一個描述是，樸素的生活態度已經被對新奇的追求所取代，第二個是生活的均質化和徹底的世俗化。徹底的世俗化大家都理解了，剛才我說的是生活的均質化。什麽是生活的均質化？我覺得今天最糟糕的是，不管什麽樣階層的人，他的人生經歷是怎樣的，他每一天的生活內容在本質上竟然並無區別。這實在太糟糕了。
我當然不能自詡我是知識精英，但是我畢竟是每天念書的一個人。當我認真反省自己生活時，我發現我和街上任何一個人都沒有區別。我們見到朋友的時候也是請朋友吃飯，也是喝酒。喝酒之後也是在酒桌上說一些亂七八糟的話，我們現在在酒桌上什麽都說就是不說學問，喝酒之後竟然也都是到卡拉OK唱歌。作為一個讀書人你生活的優雅何在？所有的人都是一樣的生活內容。生活的實質內容一樣還不可怕，關鍵是人對生活想象力的趨同實在可怕。這是我說的現代性的重要的一個面向。剛才我提到的新奇和樸素之間的關系。每天不斷重復的生活，在古代世界，人們願意相信每天重復的生活就是生活的本質，而我們今天已經不再接受這一點。因為每天重復的生活就意味著乏味的生活，這樣乏味的生活是不可忍受的。
前面說了第一個面向，第二個面向就是我說的均質化和世俗化。德國二十世紀著名的哲學家列奧·史特勞斯，小布殊政府中的基本政策、基本方向都是他的弟子以及弟子的弟子奠定的。他對現在的生活有一個感想，這是我見到的現代的西方哲學家對現代生活最為深刻的反省。他說：「現代生活意味著人類在最低水準上的統一，生命的完全空虛、無聊的自我不朽學說。在這樣的生活裏，沒有從容、沒有專註、沒有崇高，沒有單薄，除了工作和休閑一無所有，沒有個體也沒有民族，只有孤獨的一群。」這是他對現代性的一個描述。
現代性為什麽是這樣的狀況？為什麽我們生活在這樣的一個生活裏？一方面是物質的享受無比的豐盈，在某種意義上我們已經生活在了一個物質最大化的狀態，但另一方面我們的生活無比的空虛。
為什麽，一到國慶放大假，大家就紛紛花錢到祖國各地去看人？為什麽呢？大家都覺得我自己的生活是沒勁的，我就只好去旅遊。我勸我很多想去旅遊的朋友，我說你別去了，就你這樣的心態，你走到天邊也只不過是換一個地方來吃喝拉撒而已。你沒有感受精致愉悅生活的能力。你沒有這樣的感受力，你生活在什麽樣的生活裏都是乏味的，都是沒有優雅感，都是不能感受到精致生活的這樣一個人。
於是我們把現代生活的問題揭示出來，揭示如下幾個方面：
第一無聊和空虛。除了工作與休閑一無所有。為什麽說除了工作休閑一無所有？大家想，有工作和休閑生活還不夠多嗎？還不夠。僅僅有工作和休閑，這樣的工作和休閑都是無聊和空洞的，什麽丟掉了？生活的意義丟掉了，工作的意義丟掉了。因此這是現代生活的第一個問題，意義的缺失。
第二，感受力的淡化。我們不再有那種精致敏銳的感受，同時也不再有樸素的感受。這是感受力的方面。
與這兩者相關，第三個方面，是道德根基的缺失。我們不再相信有絕對不變的道德基礎，有恒常不變的道德底線，也不再相信有確定無疑的道德標準。
第四個方面，自我中心主義。這些方面都全部關聯到一起。所謂的自我中心主義就是說，我們首先相信所謂的意義都和自我有關，對自我有意義的東西才是有意義的。第二，對自我有用、有利的東西才是好的東西。第三，自我是衡量其他東西是非好壞的真正標準。這是自我中心主義的觀點。
所有這些編織在一塊，得出的結論就是虛無主義。現代的生活當它展開到一定深度，展開到我們今天這樣一個深度的時候，我們發現它骨子裏是一種虛無主義。這樣一個虛無主義從哪來的？它的哲學根基是什麽？它的最基本的哲學氣質是什麽？這時候我們還要回到十九世紀來思考。
十九世紀中葉在歐洲到底發生了什麽？什麽樣哲學氣質的改變導致了這種對自我生活理解的變化？這個問題的答案很清楚，十九世紀以來，人類陷入了理性樂觀主義的情緒中。十九世紀大家認為，隨著愚昧迷信被驅除，這個世界就進入到了一個光輝燦爛的世界。
理性對無知、對愚昧，以及由無知和愚昧引出的邪惡的關系，就如陽光之於黑暗，當太陽升起，陽光照耀到這個世界的每一個角落的時候，黑暗就被清除，人類就回到一個真正意義上的天堂上，人類真正回到了一個上帝之國，這個上帝之國在地平線上實作。十九世紀的想象是很有意思的，無論是共產主義還是資本主義，都是把上帝之國挪到了人間，認為上帝之國在不久的人間就會在地平線上出現。但是十九世紀理性樂觀主義，到了二十世紀立刻受到了當頭棒喝。
十九世紀的人們都認為到了二十世紀人類將進入科學、發展、民主、進步的世紀。但實際呢，即使二十世紀不是人類文明史上的最悲慘的世紀，也是人類文明史上最悲慘的之一。在這個世紀，戰爭的借口是前所未有的，戰爭的規模也是前所未有的，戰爭背後的理念也前所未有的。二十世紀的兩次世界大戰，二戰我們說是對法西斯主義的一次大戰，但是那背後是有種族的問題。德國人最大的罪惡體現在德國人對猶太人的處理上。
到了二十世紀下半葉情況發生了變化。戰爭圍繞著什麽呢？從1950年前後，或者說在二戰一結束（1945-1980年前後），是以什麽為核心打仗？意識形態沖突——冷戰。到了冷戰結束後，我們開始有了一個短暫的人類的黃金期。那個時候我們都相信，人類將以和平發展為主題。但是到了二十世紀九十年代，我們就發現這如果不是騙人，就是在自欺或者既是騙人又是自欺。戰爭沒有改變，戰爭在以更為現實的借口在發生。大家想想，現在的戰爭圍繞什麽？資源，經濟，當然背後還有種族、文明、宗教。
先不要說二次大戰，在二十世紀九十年代盧旺達發生的種族仇殺，一個禮拜的時間用冷兵器殺掉了一百萬人，這是什麽樣的世界？這個世界就在二十世紀出現。同時我們註意這樣一個精神，可能有人認為這個精神是人類不夠理性的結果。錯，這個結果恰恰是某種理性精神被強化的結果。這種理性精神在什麽地方體現最為明顯呢？就是在二戰德國人對猶太人的問題的處理上體現的最為明確。德國人對納粹人的屠殺不是簡單的屠殺，而是充滿了一種理性精神的屠殺。德國法西斯和日本的法西斯是完全不一樣的，德國的法西斯是一種嚴格的理性精神的體現。二戰後猶太人為什麽會有幸存者？什麽樣的理念使得猶太人在德國人的那樣的政策下還會存在？答案是理性。因為猶太人是勞動力是成本，在這個勞動力被消耗掉前，殺掉他們是理性的嗎？當然不理性。第二，在殺掉猶太人之後，消耗過多的物資和財富，是理性的嗎？不理性。所以不應該用槍來殺，而應該用毒氣。猶太人死了以後，牙齒上的金假牙都要被剝下來，甚至有的猶太人的皮膚被用來做燈罩，有的人的頭發被用來做地毯。這是二十世紀最可怕的東西，是一種極端的理性統治世界的結果，也就是說理性之光沒有我們想象的那樣的光耀。
在這樣一個理性之光之下，我們進一步地探討，難道理性錯了？難道我們不應該理性嗎？不對，我們沒有說不應該理性。我在這裏絲毫沒有任何一點反理性的意思，我不是一個反理性者。我只是講作為現代性的思考基礎的這個理性精神錯了。這是一種理性的獨特的樣式，在海德格爾看來，這種理性的實質是什麽呢？是數碼理性。這種數碼理性就意味這是一種數碼的中心主義或者是數學中心主義的理性。這個衡量一切最重要的標準是什麽呢？是什麽的標準呢？是量還是質的標準呢？是量的標準。
當量成為最重要的標準。質重要嗎？質不重要，甚至質已經完全不是標準了。大家一定說，你說得不對，我們這些搞企業的哪個不關註質，每個人都在關註質。但是我們關註是什麽樣的質？我們所關註的質的標準都是可量化的質。你所關註的質，是一定可以量化的，在這個意義上，量還是唯一的標準。
現在典型的藝術品的評價是放在拍賣的價格中去，大家在評價梵高和畢加索的畫的時候，說梵高最高的畫賣到了7千萬，畢加索【拿煙鬥的男孩】賣到了1億3千萬美金，但是你把畢加索的畫和梵高的畫拿到一起看看，梵高色彩的運用是直接穿透靈魂的。在這個意義上，你可以看到連藝術品這樣的東西都已經被還原成量了。我們在評價藝術品的時候都說這無價之寶。它真的是無價的嗎？不是。你真正的給出價格，人家還是賣的。真正的藝術品是不能被還原成數碼標準的，這才叫無價之寶。連藝術品都變成了以量為單位的東西，還有什麽呢？
質和量的哲學範疇大家都知道，這個地方我們講一下。為什麽這樣一個數碼理性會帶來剛才我們說的問題，意義的缺失，道德根基的缺失，為什麽會帶來這樣的缺失呢？我們順著這個概念來分析。如果我們不做特別嚴格的對應的話，我們同時會把質和量的範疇，「質」對應為內容，而「量」對應為形式。既然一切質的標準都已經被還原為量的內容，同時也就意味這生活的一切內容被已經抽象為純的形式。換言之生活的內容丟掉了，只有形式了。意義是生活的內容還是生活的形式呢？生活的內容。因此意義的缺失是可以理解的。大家想想，對生活的感受是生活的內容還是形式？也是生活的內容，那麽這樣一種數碼理性的統治就必然會導致內容被簡單的抽歸為形式。這樣一種數碼理性的統治，和與這樣數碼理性統治相伴的意義的缺失、感受力的敗壞，以及道德的契約化，以及自我中心主義都是一個必然的機會。這是我們要強調的地方。
如果大家不理解這個，把質還原成量，就在行事曆上體現的特別的明顯。我們今天的行事曆只是表明了一個時間的節奏。我們說今天是星期六、星期天，這是表明我們工作和休閑的生活的節奏，星期又被稱之為禮拜。禮拜，原本是什麽樣的生活節奏，是世俗生活還是宗教生活？是宗教。禮拜告訴我們，禮拜一到禮拜六是工作的時間，到了禮拜六應該是去教堂做禮拜。但是今天還有宗教意義嗎？今天這樣一個時間，僅僅用來標劃我剛才說的，工作與休閑。所以列奧·史特勞斯說的，除了工作和休閑一無所有。當然星期和禮拜是西方的行事曆。
我們中國古代的行事曆是皇歷。我們皇歷除了講時間，還有什麽內容？有非常多的內容。舉一個例子。皇歷可能會寫今天「沖龍煞北」，大家想想這天有利於什麽呢？有利於北方。煞的意思是有利。下面有一句話是說「大利北方」，就說你今天到北方辦事是非常有利的。或者是皇歷說今天不宜動土就沒有人會翻自己家的墻根，或者是一翻開行事曆說今天諸事不宜，就回家睡覺。
而且在中國的古代，方位的內容也是各異的，青龍、白虎、朱雀、玄武。我舉一個例子，金庸小說中給東邪、西毒起名，就用得特別好。西在五行中屬金，東在五行中屬木，木在季節上是春，因此它是春天。所以說東邪很好，春天意味著不確定的生命狀態。所以東邪是什麽樣的人格形象呢？其實歸根到底他是是慈悲的人，內心很柔軟的一個人，沒有剛毅的原則。但是西是屬秋，秋對應著殺。所以說人家金庸的國學功夫高。
大家有沒有算命呢？我們知道算命中有四柱。年、月、日、時叫四柱。每一時刻都有它獨特的品質，你出生的那一刻的獨特的品質就賦予了你一生的品質。年月日時都有四更，每一天都有自己的內容。像甲子，按照五行應該甲是屬木，子是屬水，甲子這天是水生木，好不好呢？當然好了。假如這天上面這個是金，下面是木，這就不好了，因為金克木。如果這個是水，下面是火，今天做事能成功嗎？不見得不能成功，但是今天是比較鬧的，因為水火不容。就是這樣一個方面，但是這些方面現在都已經沒有了。
講到這些之後，我們可以知道意義的缺失，感受力的缺失，以及所謂道德的契約化，自我中心主義，幾乎都是數碼理性對生活的全面征服和統治的必然結果。我們做一個總結，所謂現代性生活它的哲學基礎無非是數碼理性對生活的全面征服和統治。
在這樣一個生活下，二十世紀最重要的德國哲學家海德格爾，他把這樣一個生活視為世界的黑夜。但是他的問題是，他不知道我們正處在這個黑夜的哪個階段，是黑夜剛剛開始，還是黎明即將到來，這是海德格爾唯一疑惑的東西，但是在黑夜這個判斷上是勿庸置疑的。
這是我們對現代生活哲學基礎以及哲學困境的揭示。現在的問題就來了，什麽問題是我們生活的實質呢？我們已經把它歸結為剛才那幾點，現在我們說是三點，一會兒我們講儒家精神的時候還會講到的。第一個是生活意義的缺失。這樣一種意義缺失的生活，在米蘭昆德拉的小說中就說，「生命不能承受之輕」，這個生活缺失，正因為這種輕，使生活變得無比的空洞和乏味。第二點是感受力的倒錯，使得我們不再感受到生活中平靜的愉悅和幸福，我們不再有對生活平靜細膩的感受。第三是自我中心主義。這幾個方向一旦把現代生活的哲學問題歸結出來後，我們再來看看儒家思想中有沒有哪些思想，能夠幫助我們走出這樣現代生活的哲學困境。
我講儒學，但是我前面一個小時沒有引任何儒家經典的話。這裏面有一個深刻的考慮，如果我們用古代哲學家的思想來批評現代生活，人家說你在自說自話。我就用西方的哲學家的話來說，這樣才有說服力。這是我前面講話的意義。接下來我講儒家精神。
我一共從四個方面講。前三個方面分別對應著我們前面講的現代生活的三種基本困境，最後一個方面我們來探討生活的地基、根基是什麽。
我們先講的第一個方面，是講理性和神聖的問題。
剛才我們對理性做了很多的批評。對理性做這個批評的過程中，實際上是數碼理性抽空生活中的一切內容，其中抽空到的最重要的一個內容就是——神聖感。數碼理性徹底銷毀了神聖感。隨著神聖感的缺失，大家註意神聖感和意義是關聯在一起的。一種沒有神聖感的生活註定是沒有意義的生活。隨著數碼理性的統治，神聖沒有可能了，意義又從哪來？現在的問題是，是不是所有的理性精神都意味著要消除神聖，進而要消除意義呢？
我們說不。只有那種數碼意義的理性才會消除。我們說的儒家精神是一種極早誕生的理性精神。儒家思想的理性精神的自覺或者是人文精神的自覺，在人類文明史上可以被視為是最早的。
到今天還有這樣的問題，說儒家是不是宗教的問題。為什麽有這樣的問題呢？因為在孔子那個時代，鬼神實際存在價值已經被取消了，沒有鬼神了，要鬼神幹嗎？只有什麽呢，在孔子那裏，鬼神只有功能的意義。孔子講過「敬鬼神而遠之」。鬼神是否存在不再重要了，但是鬼神在社會中功能的意義存在。「鬼神之為德，……洋洋乎如在其上，如在其左右。」
大家想想，如果我們能相信我們身邊到處都有神靈的註視，我們都相信舉頭三尺有神明的話？我們還會那麽放縱恣肆地生活嗎？還會有所不為嗎？正是這樣的意思。「鬼神之為德，……洋洋乎如在其上，如在其左右」，達到的效果是「齊明盛服，以承祭祀」。換言之，「齊明盛服」是以一種最莊重的表達方式來承繼祭祀，在禮中表達對神靈的敬畏。因此，註意，神靈的功能在孔子那裏講得很清楚了，就是要透過鬼神的社會功能來保留儀式化空間。
這時候大家說，儀式化空間為什麽這麽重要呢？禮為什麽如此重要呢？【論語】中說「興於詩，立於禮」，人要站立在什麽地方呢？站在禮上。禮是能夠使人挺立起來的東西。「吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命」，這是孔子，我們這個文化獨有的聖人，來講自己的人生的歷程。三十而立，成家立業不叫立，三十而立於禮。我覺得是絕大多數人的一輩子的目標。我就一輩子以這個為目標。
為什麽禮能夠讓我們豎立起來？立是什麽意思呢？禮是什麽樣的行為？麻煩不麻煩？麻煩。衣服要穿得很莊重，表達自己要很莊重，要客氣的握手。用蘇東坡的話說「磬折百拜」，真是很麻煩。聖人不知道這個麻煩嗎？知道，所以可以「磬折百拜」。蘇東坡說穿著莊重的衣服麻煩嗎？還麻煩。不如穿著簡單的衣服站著。還麻煩，那不如坐著。坐著還麻煩嗎？還麻煩，不如趴著。趴著還是麻煩的？所以不如脫光了衣服趴著。而且趴著活一輩子。這樣人不就成了蠕蟲了嗎。
所以人類才會從那樣的狀況發展出禮，這個禮是什麽呢？禮，進一步深刻的挖掘，禮其實是人克服必然性的一個重要的工具。有人說儒家講規律，其實儒家很少講規律。規律是必然性？什麽是必然性。萬有重力是必然性的。我們大家從這個樓上跳下去，你不會跳到上面去的，你會掉下去，這是必然性。
如果人完全由必然性來統治的話，人還能叫人嗎？
我們註意到有句話，人往高處走，水往低處流。這就是說水是順著必然性的，而人是逆著必然性的。在這個意義上，人是必然性的遊戲者和超越者。作為一種必然性的遊戲者和超越者，人才有了這種東西——自由和尊嚴。
超越必然性怎麽可能的呢？必然性是單一的還是多樣的，世界的力是單一的還是多樣的？多樣的。人的自由就建立在哪呢？建立在必然性的裂縫之中，在必然性的裂縫之上建立了自由。這是人的方面。
禮就是人克服自己的下墜的必然性。因為人首先是肉身的存在，所以人自然有一種下墜的方式。怎麽樣可以克服下墜的欲望，這是禮最重要的東西。所以我到處講課，我總結我講課就四個字，道、德、仁、義。到哪裏都講這四個字，講來講去，我一邊講一邊在我的內心充滿了無奈，也很惶恐。為什麽惶恐、無奈呢？因為我覺得這個四個字在今天的文化土壤上來講太過奢侈，今天的人根本談不上這四個字。
今天我們談的是怎麽活出點形狀的意思，怎麽能不把自己活成一堆肉，活成一堆混亂不堪的情緒。所以我記得前幾年我們評價一個人好的時候，我們說這個人真有形。這說明有形是一件很稀罕的事，絕大多數的人把自己活無形了，這最重要的原因就是禮的缺失。
孔子時代，它透過保留神靈的功能，保留了禮、保留了人有體面、有尊嚴生活的可能。接著我們看看儒家的繼續發展，這種理性化的精神進一步的得到了發展是在宋代。宋儒這種理性的精神得到了進一步的發揚。宋儒對鬼神做了更為深刻的而且更為理性化的解釋，「鬼者歸也，神者生也」，歸就是一種終結的力量，生是生長的力量。所以鬼神是什麽呢？鬼神不過是陰陽二氣之良能。這個「良」本身不是好的意思，是固有的、本有的意思，叫做「人之所不學而能者，所不慮而知者」。這個「知」就是你本有固有的知識。二氣之良能是說鬼神是陰陽二氣固有的功能，這個解釋是一個極為理性化的解釋。但是在這樣一個理性化的解釋中，神聖感是否消失呢？沒有，反而在一種更真實的方式中出現了。而且儀式化的生活也得到了一種更深刻的保存。
保存在哪裏呢？天、地、君、親、師。人們在祭祀天地君親師的時候，就告訴我們「天地親君師」這五者是神聖的存在。為什麽它們是神聖的存在呢？它和我們每一個個體，或者個人間是什麽樣的關系呢？大家想想，天地是什麽？天地在古代就是造化，是宇宙中生化萬物的根源力量，這是天地。因此天地是人的形而上學的來源，或者天地是人的哲學根源，是造化的根源。君在古代代表國，那時候忠主就是愛國。國是什麽的來源？是個體身份的來源。你的身份從哪裏來的，你的自我身份認同從哪裏來，從國家來，你出國護照國家給的，你的身份證是國家給的。這個是身份的來源。親是什麽的來源？肉體生命的來源。師是精神生命的來源。這五者為什麽具有這樣神聖的意義？因為這五者無論在重要性、時間的悠久性上來講，都是比我們久的存在。
換言之，我們個體身上承載的正是天地君親師這種最重要的存在延續下來的，這是我們個體生命的意義之所在。
這是理性與神聖的方面。有了這樣的一種神聖感，人的生命的意義就非常的清楚了。你的意義不是你個體的意義，而是你從那種個體和神聖的關系中獲得的意義，你的意義就在於讓那種神聖的東西透過你進一步的傳承下去。那個東西如果在你這裏就消滅了，就意味這背叛了你應有的意義，而這樣的一些東西在你身上實作出來了，你就實作了這個意義。
比如我個人，我這個講孔孟之道的人，如果孔孟之道的聲音到我這裏，越來越弱，越來越幹癟，聲音越來越小，我就在某種意義上就失去了我的職責，我沒有盡職，我的意義就有限了。如果我傳達出了這樣一個傳統文化的聲音，我就實作了我的意義。我比較清晰地認為，我所傳達的所有的聲音，只不過是對孔子、孟子的一個極為拙劣的回聲而已，我是非常自覺地把自己當做傳達孔孟聲音的一個工具，在這裏我就清晰地找到了我存在的意義。
講完了儒家對意義的思考、對神聖這些問題的思考之後，我們來講述第二個的問題——敬畏和和樂的問題。
這個問題和我們剛才說的感受力的缺失有關系。什麽樣的存在必然導致感受力的缺失？我們想想，我們越來越不能體會到平靜生活中所蘊含的樸素的、至高的愉悅。大家想想為什麽體會不到呢。是因為我們離自己的生活更近還是更遠呢？我們有沒有把自己的根紮到生活裏面去呢？我們沒有做到真正深深的紮根到我們的生活裏去。
我們都知道，在講一個文學家的時候，我們都說這個文學家要深入生活，馬上就有人反對，難道文學家不在生活中嗎？難道他在生活之外嗎？你在生活之外才要深入生活。這個反駁是不對的，因為每個人和他自己生活之間的親和度是不同的。我們有時候深入到自己的生活靠什麽呢？大家想想，一個有激情的人我們為什麽喜歡他呢？是因為有激情的人深深把自己紮根到了自己的生活中，激情像一個釘子，把這個人牢牢的釘在了他的生活裏。當他深深的紮根在他的生活中的時候，給我們帶來了一種鼓舞，也引導我們把自己紮根到生活中。
儒家追求激情嗎？不追求激情。大家想想為什麽不追求呢？激情可以持久嗎？激情不能持久？什麽樣的精神能夠讓我們既深深地紮根於我們的生活，又持久的紮根於我們的生活呢？和樂的生活，一種愉悅。
這個地方，我想起東晉時期的王獻之，王羲之的兒子。魏晉時候人特別喜歡飲酒。他就說做名士很容易，第一是痛飲酒，第二個前提是熟讀【離騷】。他說三日不飲酒，便覺得形神不復相親。這個話告訴我們什麽意思呢？是真的形神分離嗎？不是，而是人和生活有了一段距離。我是覺得我戒酒兩年後，和生活的距離越來越遠了。
總之，我們之所以失去了對平靜生活、樸素生活的愉悅感受，是因為我們沒有深入在自己生活中體會，我們沒有認真的體會。為什麽我們沒有認真的體會呢？是因為我們的心不在這兒了。所謂心不在焉，則視而不見，聽而不聞。一個人心不在這裏，你就看不到你該看的東西，聽不到該聽的東西。我舉一個例子，我天天坐公共汽車。有一天有一個抱小孩婦女就站在我面前，我不知道我在想什麽，應該不是在想哲學，反正我是沒有看到。旁邊有位女士讓她坐下了。我當時就想，幸虧大家都不知道，坐在旁邊的這個人是每天在講道德仁義的人呢。其實，不是我不想讓，是因為我真的沒有看見。我為什麽看不見呢？宋儒中有一位大儒叫做程明道（程顥），他說人的心要在腔子裏。這就是說心始終要留在這（腔子）。這是什麽樣的精神呢？我們什麽時候心跑掉了，是在我們放縱的時候，我們無約束的時候，我們放縱恣肆的時候。這時候我們的心不在這兒。你喝醉的時候，你很放縱，你拍著老師的肩膀叫哥們兒，這種事都幹過。無約束的時候你的心不在這兒，放縱恣肆的時候你的心不在這兒。
什麽時候我們有約束呢？大家想想，我們什麽時候有敬畏心？如果你站在直接領導面前的時候，他又比較的嚴肅，這個時候你有敬畏心，你能夠放縱恣肆嗎？我和我老師的關系就是這樣，我和我老師已經是多年同事了，但是我見到他的時候還是很緊張。所以我說我在我的老師面前不敢放縱恣肆，之所以我不敢放縱恣肆，我才能成長。敬畏的態度能夠讓我們的心在這兒（腔子），那敬畏是什麽呢？敬畏是不是要求我們每天都如履薄冰、戰戰兢兢呢？不是這樣的。
儒家強調，心寬體胖（音pán）。這裏如果念成pàng的話，我們在座的大多數的女士都堅決要求小心眼，因為要保持體型。胖（pán）的意思是什麽呢？是安舒之意。人的心胸寬廣，人才能安寧舒展。這樣的一種安寧舒展，儒家非常強調身心的安寧舒展。如果這個敬畏被理解成為戰戰兢兢、如履薄冰、如臨深淵，那就不對了。敬畏首先是一種醒覺的態度。處在敬畏狀態的時候，人也就處在最深的醒覺狀態。這種醒覺的狀態不僅能夠清晰的感受到自我存在的狀況，而且能夠清晰的感受到他人的存在，也能夠清晰的感受到自我和他人的關系。這是醒覺，醒覺這個詞非常的重要。
我們知道儒家非常重要的一個價值就是「仁」。「仁」大家想一想是什麽？仁就是慈悲。這點非常容易理解。但是儒家的仁還有一層非常重要的意思，就是醒覺的意思。如果我們區別，仁至少有兩層意思。一層是愛，這層我們大家都能理解，一會兒還會講到。另外一層就是醒覺。為什麽醒覺就是仁呢？大家想一想，什麽叫不仁。我們在中國古代說什麽不仁，不仁上面是哪兩個字，叫「麻木不仁」。「麻木不仁」這個成語是來自於中國古代中醫的術語。中國古代中醫講手足萎痹不仁，你的手腳都是和你痛癢相關的，但是你一旦半身不遂後，本身和你痛癢相關的手足還痛癢相關嗎？不痛癢相關了，那就麻木不仁了。麻木不仁的人什麽失去了，醒覺失去了。這個意思是，本來我們人人都有飽滿的同情心。
程明道說過一句話「心要在腔子裏」，另外一句話就是說人要「滿腔子是惻隱之心」。人本來是應該要充滿同情心的，對另外一個人的苦難充滿息息相關的同情感，但是為什麽我不會有這種同情感呢？人的內心中，本來都有飽滿的惻隱之心，這樣一種惻隱之心當我在麻木不仁的狀態時，我就感受不到我對他人的同情和關心。因此在這個意義上，人的意義就體現在醒覺的意義。醒覺的生存就是一種最真實的生存。它幫助我們建立起最恰當的感受方式。你醒覺的時候，你才會更深切的體會到你當下生活中應該承擔的責任是什麽？同時你也能享受到你自己最平靜的生活和愉悅。
我們之所以不能夠體會到平靜的生活和愉悅，就是因為我們失去了敬畏。由於我們失去了敬畏，我們就失去了清醒。敬畏哪裏來？這又和前面的問題結合到一起，我們只有在面對神聖的時候才能產生敬畏，所以才會幸福，這是一體的。醒覺的狀態就和我們要建立起來的一種正當和正確的感受力有關。這種感受力有兩個方面：第一個方面是我們要感受到生活中的一些平靜的愉悅。另外一個是什麽呢？我們註意道德生活也和感受力息息相關。為什麽這麽說呢？這個在儒家【大學】中講過，「如好好色，如惡惡臭」，什麽如好好色呢？好善如好好色，對善的追求應該向對美色的追求那樣真切樸實。對惡的厭憎應該向對惡的氣味的厭憎那樣真切。這樣一種感受方式是儒家要建立起來的恰當的感受善惡的方式。換言之，要把對善惡的感受變成一種生理感覺。這是我的一個比較強化的解釋，變成一種生理感覺。大家想，有哪位同事好色好得不真誠呢？好色沒關系，但是前提是要好善才能好色。孔子說過一句話，「吾未見好德如好色者」，如果這個人如好色一般的真誠，就一定能成長為一個大君子。大家想想，當一件事你如果想到它就覺得它惡心，這件事你會做嗎？你當然不會做。因此一個恰當的感受力是個體道德建立的基礎。一個恰當感受方式的建立和對生活中的那種愉悅幸福的感受是有關系的。
關鍵的問題是哪種愉悅？這個時候我們要區分愉悅和快樂的不同。愉悅和快樂是不同的。什麽是愉悅呢？儒家講的愉悅都是最樸素的愉悅。孔子說，「飯疏食飲水」，吃著最簡單的食物，喝一點點的冷水，「曲肱而枕之」，肱就是指胳膊，就是說枕著胳膊。孔子意思說如此簡單的生活，也有最高的快樂和愉悅，也有最高的幸福。孔子在誇獎他的學生顏回時，就說顏回「一簞食、一瓢飲，在陋巷」，就是說住在最簡陋的地方，「人不堪其憂，回也不改其樂」。因此到了宋代就有一個大的問題，就是很多的儒家都在探討一個問題，「孔顏樂處，所樂何事」。孔子和顏子他們追求的最樸素的快樂到底是什麽呢？我們憑空的玄想是想不出來的，我們進一步用儒家的經典來解釋。
孟子在這裏給出了一個最精采的解答。君子有三樂，真正的君子有三種最高的精神享受，最高的心靈享受。這三種最高的精神享受裏面，「王天下不與存焉」，就是說連統治天下這樣的快樂，做天子這種高興的事情，都比不上這三種快樂。這些快樂，我一說出來，大家一定就有呼應、共鳴。第一樂，「父母俱在、兄弟無故」。父母雙親都健康，兄弟姐妹沒有任何麻煩，這是人生中最完滿的境界，是人生最高的愉悅。你在那種最完足的幸福中毫無缺憾。而且當你在這個完足的幸福中，人們常常不自覺。等到什麽時候才會覺到呢，當生活中發生那種重大的不可逆轉的缺失時才可以覺到。
我一個很好的朋友27歲的時候去世了，他是一個非常才華橫溢的人。他去世後，我們給他搞了一個紀念的文集。其中一位朋友給他寫的文章使我感觸很深。他說自從這個朋友去世後，我再沒有那種歇斯底裏的快樂了，那種朋友之間無所顧忌的快樂，一旦失去就不再有。
第二樂是「仰不愧於天，俯不怍於人」。上對得起天地良心，下對的起所有的人，這樣一種內心的安寧所帶來的愉悅是最完滿的愉悅，這是第二種快樂，叫做俯仰無愧。我們大家都有過很多的人生閱歷。在我們人生閱歷中，我想我們都傷害過別人，尤其是我們都傷害過我們某些我們本來不該傷害的人。大家想想，傷害別人內心好受嗎？尤其是你覺得你傷害那種你根本不該傷害的人，內心中你會有長久的負疚感，想到就會想要回避。所以孟子說，內心沒有任何的歉疚感，這種愉悅是生活最至高的愉悅。
第三種愉悅是「得天下英才而教之」。這個和我的關系比較大，也是君子三樂之一。
下面我們講愉悅和快樂有什麽不同。愉悅是什麽呢？我們能夠長久的置身於愉悅中，你在這樣愉悅的情況下，你可以待一天、一年、十年甚至一輩子都不會離開。快樂可以嗎？快樂長久嗎？從構詞法來說，凡是這種樂就一定是簡單的。快樂是不持久的。你聽一個笑話笑半分鐘我覺得你正常，你笑一分鐘我也覺得你正常，你一個笑話笑一個月我覺得你是有問題的。所以快樂不是持久的，這是快樂和愉悅的第一個區別。
第二個愉悅是我們內心情感的圓滿。總之一句話，愉悅來自於對生活總體的感受，對生活完足無缺的感受，愉悅不來自於生活的任何一個片斷，也不來源於生活中的某個人某個物，而來自於我們對生活的整體的感受，是不能被片斷化的。而快樂呢？快樂往往有其物件。快樂往往是來自於我們生活中的某一個片斷，甚至就來源於某一個物件。大家出門摔了一跤，正要怒罵，發現是一個金磚，這就是快樂。快樂來源於這塊金磚。第二天又摔了一跤，低頭一看還是一塊金磚，他仍然快樂。但快樂度，和前一天的快樂度比是更高了還是比較低了一點？低了一點。為什麽低了一點？因為覺得怎麽不是一塊鉆石，怎麽不是更大的一塊金磚。這句話就告訴我們，物件化的快樂，有特定刺激源的快樂，快樂度要想維持在同樣的高度，它的刺激的程度要不斷的加大。而愉悅就不是，因為愉悅來自於生活的整體感受。這是不同的。儒家所追求的是這種內心的安寧與愉悅。
進一步我們要再講述一點，敬畏和和樂，這不是兩種心靈狀態。敬畏和和樂實際上是同一種心靈狀態的兩面，只有真正的敬畏者才能享受這種和樂。和樂的愉悅來自於生活的完足，完滿無缺的一種感受。任何一個東西是完足的，轉譯成生活語言，就是說這個東西是可失去的。一個可失去的東西才可能是完足的。大家想想，我告訴某人你不朽了，不是說你死了，是說你這一輩子折騰出花來你都不會死了，大家想想，你連死的權利都沒有了，你活著還有什麽意義。我們正因為有死，我們的生命才是有限的，我們才會珍惜生命，只有珍惜生命，生命才是有趣的。所以大家看那麽多的電視演神仙紛紛下凡，為什麽呢？因為神仙苦啊，死都死不了。愉悅來自對生活最完足的感受。一旦一個東西是可失去的，它是無限的存在還是有限的存在？有限的存在。對於我們個人來說，什麽樣的一種情緒能夠引導我們清楚的意識到，我們是一種有限的存在。當我們在一種比我們更高的存在面前，我們相對於它的存在知道我們自己是一種有限的存在。什麽東西可以引導我們看到自己的有限性，就是敬畏。
敬畏、和樂的方面講完了，我再講第三個方面的內容。第三個方面叫思與憂。思與憂是以這個來破除自我為中心主義。我們註意一個凡事都以自我為中心的人，一個除了自己連自己最近的人都考慮不到的人，連父母、妻子、兒女都考慮不到的人，這樣的人是大人還是小人？這個人是徹頭徹尾的小人。一個人除了自己以外還能關註到其他的人，甚至能關註到所有人的人，這人叫大人。大人和小人這個是儒家最重要的區別。孟子說到大人和小人的時候，孟子的弟子就不服氣了。孟子的弟子就問，同樣是人，為什麽有的是大人、有的是小人呢？孟子告訴他，之所以有人是大人有的是小人，「從其小體為小人，從其大體為大人」。因為人的存在有不同的部份，一個人聽命於自己的小體，這就叫小人，一個人聽命於自己的大體的人這就叫大人。孟子的弟子又問，都是我們的身體，哪部份是大，哪部份是小呢？孟子繼續講，「耳目之官不思，心之官則思」。耳目之官不思，這個思不能簡單的轉譯成思考。轉譯成思考我們就會把這個最重要的含義丟掉，我們只能給它一個理解，就是能動性。耳目之官沒有主動性，沒有能動性，僅僅是被動的接受的器官。心之官則有什麽呢？有主動性和能動性。換言之，把耳目之觀看成小體，把心之官看成大體，每個每天都追求自己耳目享受的人就是小體，一個聽命於自己的主觀性和能動性的人才是大人。
我們就得到這個思的部份，思與不思是大人與小人的分離。是否有這個思，是大人和小人的分別。思的內容是什麽呢？是思考嗎？在孟子的意思裏不是這樣的思考。我們知道孟子有另外一句話，「勞心者治人，勞力者治於人」。一說到勞心者，大家就想說腦力勞動者，就是有智力的人，會耍心眼的人。完全錯誤，有很多人還把這個作為一個作文題。我高中的時候，老師就讓寫一篇批判「勞心者治人」的作文，很多人都說這個話反動，這是因為你把它讀反動了。但是大家唯讀了這句話，什麽是勞心？孟子舉的勞心的例子時說，「堯之憂民也如是，舜之憂民也如是」。整個這句話怎麽轉譯呢？說只有憂民者才有資格成為照料百姓的人，治這個地方的本意是照料百姓的意思。這個英文的意思不是統治，而是care照料的意思。比如說程顥，我最欣賞的大思想家之一。他在做官的時候，寫了幾個字叫做「視民如傷」。視民如傷就是說照料百姓要像照料傷口一樣的來處理。這在儒家思想表現非常深。舉一個例子，比如講伊尹這個人。他到了什麽程度？他說「一夫不獲，若己推而納之溝壑」。一個人沒有得到他應該得到的東西，就好像我親手把他推到溝裏是一樣的。這是勞心者的事例。我們把思的內容界定為憂。
剛才我們講過，儒家最高的價值是仁。仁的一層意思是醒覺，醒覺跟我們的感受力有關。仁的另外一層意思是什麽呢？是愛。我現在直接給出一個結論，在所有的愛之中，只有這個愛是最真實的，只有「憂」這種愛才是最真實的。這個愛在什麽地方最容易看到，就是父母之於子女，最多的是一種憂。當你擔憂一個人的時候，這個憂是完全的付出，沒有索取。喜歡一個人是占有性的，但是擔憂一個人是你為他承擔，你願意體會到他體會的東西。其實當你處在對他人有一種憂的關系時，當苦難加到對方的身上的時候比加到你身上還要難受。所以憂是一個人走出自我，走向他人的過程。一個開始擔心別人的人，他內心就不僅僅有自己，還有他擔憂的那個人。
儒家講，人第一步要做到親親，第二個要做到仁民，第三步是愛物。親是最深厚的愛，到仁已經薄了一點，已經是比較疏離的愛，而愛就是僅僅對事物珍惜就可以了。這樣我們就知道，儒家告訴我們，「愛和憂」是走出自我的洞穴，是破我執最重要的東西。
我們這代知識分子都有一個問題，在二十多歲，三十歲上下的時候都有一個想法想做丁克。因為想不明白為什麽要有孩子，有孩子似乎沒有道理，增添了那麽多的麻煩，工作又那麽忙。後來我有了小孩以後，有一天我幾個朋友請我吃飯，大家在一起聊天的時候，他們有些還在丁克。我就告訴他們一句話，有孩子是最好的破我執的方法，能夠讓我們走出自我的洞穴。因此儒家在這個地方告訴我們，如果你深深的陷入到了自我的洞穴之中，如果你除了自我什麽都感受不到的的話，你就試著找一個你擔憂的人，你試試這樣做你一定能夠走出自我。
接著我們就進入今天第四個問題，中庸。中庸就是我講的一個人生基礎和哲學基礎，人的生活地基的問題。生活地基在某種意義上是非常重要的。我們常常覺得我們的生活漂若浮萍，是一種無根的存在。為什麽我們沒有根呢？因為我們腳下找不到一個真正的堅實的東西，找不到不變的堅實的地基和基礎。這個時候我們註意怎麽找這個基礎。在【中庸】中，這個地方我要校正一個概念，「中庸」的意思不是像一杯溫開水，沒有任何棱角和個性的存在，中庸講的不是平庸，不是平常。像一杯溫開水一樣的，在哪個地方都做得非常的溫柔，非常愉悅的人，那種人在孔子哪裏有一個專門的詞，那樣的人叫做鄉願。孔子很少罵人，但是他罵「鄉願者，德之賊也」。
有人說我們國家為什麽糟糕，就是因為我們的文化是一種中庸的文化。中國人真要能夠做到中庸怎麽會到今天呢？在孔子那個時代，「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」他說中庸的道德是最高的道德，在老百姓中我已經很久沒有看到了。中庸是很容易見到的嗎？不，還是很罕見的。我們如果說中國的文化和中庸有一種關系，那只能說中國的文化是追求中庸的，是以中庸為最高理想的。但是不能說中國文化骨子裏是中庸的，因為你還沒有達到，中庸是很難做到的。
第二個是尤其不能把中庸這個詞用到自己的身上。我有一個朋友做事很糟糕，他說我這個事做得太中庸了。我在旁邊聽到就大怒。我說你也配用這個詞，你不過是平庸或者是庸俗而已。你怎麽能用這個詞呢？這個詞是最高的德行才可以用的。
「中」和「庸」，「中」是不偏，「庸」不倚，是北宋學者的解釋。倚的意思是什麽呢？就是不改變。大家想想，什麽樣的人不改變？我們現在設想一個人，如果他能堅持一樣東西，自始至終不改變的話，這個人是一個柔軟的人還是一個強硬的人？換言之，只要這一句話，就告訴我們，我們平時對中庸的理解是完全錯誤的。庸沒有任何的平常之意，庸的意思是不改變。這個不改變的賓語很清楚的，這個不是不改變惡習，是指不改變自己一生做人的原則和做人的底線，這是不改變。
不偏是什麽呢？不偏就是不倚。我之所以把不偏解釋為不倚，就是想獲得一個解釋的空間。我覺得進行教育最適合應該坐在硬硬的、沒有靠背的板凳上。你們知道孔子說過份的舒適是不道德的，過分的舒適是糟糕的。因為過分的舒適就會讓人軟下去，像一堆肉團一樣，放棄了人立起來的意誌。所以椅子在唐宋發明以後，很多的儒家都很反感，批評這種新發明，說人只要早上一睜眼，身體就應該保持正直，你的重心就應該放在自己身上，怎麽能依著靠著呢？因此我們說沙發這樣糟糕的東西不是中國發明的，不是我們的固有文化。
不倚的意思，我進行一個哲學的解釋，大家就會清楚了。不倚的意思就是拒絕把自己的重心放在一個其他的力量的依靠著，拒絕把自己生活的重心放在任何自己以外的其他的力量身上。大家想想，這是什麽呢？就是自立。這同時也是自得。
自立與自得。自立不用講了，自得就是得自。我們現在天天在講自由，你在還沒自立之前，你談何自由呢？所以我對今天很多自由主義都很反感，連自我都沒有，你談什麽自由呢？我們可以說儒家的精神是反民主的，尤其是反對這種絕對的人與人平等的民主。但是儒家的精神是自由的。但是這種自由和我們想象的哪種選擇性的自由是不一樣的。這個地方我就不多展開了。自立、自得就是自由，所謂自由無非就是由自，把它倒過來，萬事要經由我，萬事要立在我自己身上。由自如果用南宋陸九淵的話說就是「收拾精神，自作主宰」。這才是儒家的真精神。
儒家的氣質用六個字來總結的話，叫做剛毅、正大、樸實。沒有圓融，儒家可以說就是剛毅、正大、樸實。這是真正的儒家精神，我們講完了這些東西之後，來看庸告訴我們什麽呢？不改變是什麽？不改變就是人生的確定性。我們剛才講了，人生的大問題在於人漂若浮萍，無根的存在，一旦找到確定性，你就找到根。庸告訴我們你要找到確定性，中告訴我們這個確定性來自於你自己，來自於你自己的意誌。因此我們對儒家的精神做這樣一個總結，總結為兩句話，在我看來儒家的真正的精神，就是「在充滿不確定性的世界上，在充滿不確定性的生活裏，建立起確定性的意誌」。還有第二句話，就是「在慌忙之中，貫徹善的抉擇意誌」。
接著我們講述的一個題目就是——自我價值的實作。馬克思主義講價值來源於什麽？價值取決於商品中所凝結的時間量。海德格爾說過時間的本質就在於人的關切。換言之，把海德格爾和馬克思結合起來，我們就會知道，一個商品和一個物品有價值，價值的多少取決於這個商品和物品中所凝結的關切有多少。同樣有計謀的一個人，當他以50%的專註度做一個物品的時候，和他以100%的關註度做一個物品的時候，這兩個物品的價值量是不同的，因為他裏麪包含的關切度是不同的。
現在我們作為人，人也是一種商品。如果用商品的觀點來看，既然我們談到人的價值它就是一種商品。大家想，我們的價值從哪裏來？今天一對父母把一個小孩撫養教育到大學畢業，要花多少錢？平均下來大概40多萬。我現在問這40多萬，是錢或者是投資、資本？都不是。這個答案很簡單。這40多萬數碼無非是父母對子女的愛的數碼化，是數碼化的愛，是數碼化的凝聚。
因此如果說我們的身上是有價值的，無非是說我們身上凝聚著父母以及我們生命中的許多人對我們的關切，期待、容忍和照顧。
我們之所以有今天的凝聚和價值，在於我們身上凝聚了這些價值。我們實作自己價值的方式就有兩個方面：第一，不要辜負這些人對你的關切、期待、容忍和照顧，要善待自己，不要自暴自棄，自報就是殘害，不要自我傷害、自我殘害。第二，把他人對我們的關切、容忍和照料歸還回去。去關切那些需要我們容忍、關切和照料的人。這是在實作自我的價值中，我認為是唯一正確的東西。
最後我的結尾處，用古希臘一個神話的解讀作為我今天演講的結尾。有一個古希臘的神話叫做斯芬克斯之謎。大家知道斯芬克斯是一個獅身人面獸，它見所有人的時候，都會問這個人一個謎語：「有種動物，早上用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路，這是種什麽動物呢？」所有的人回答不出來，回答不出來就被它吃掉了。只有一個聰明人回答出這個問題，說答案是「人」。早上，即小孩子的時候是四條腿在爬，人成年以後雙足立在大地上，人衰老以後，需要使用拐杖。俄狄浦斯的悲慘命運，最後弒父娶母，這個和我們沒有關系。這樣的一個斯芬克斯之謎，我認為只告訴我們一件事，我們都曾經是弱者，而且將是弱者，後一句話尤為重要。這句話轉譯的更為清楚的話，就是說，我們都曾經受到過他人的關切、容忍和照料，而且將要再繼續的接受他人的容忍、關切和照料。如果上天要我們這些人以這樣的一段時間，以強者的姿態雙足立在大地上的時候，它無非是讓我們承擔關切、照料那些更需要關切和照料的人的責任，這就是我們生命的意義。
換言之，一句話，人活著總要有點擔當，總得擔當些什麽。換言之，意義不是坐在那裏憑空想出來的，意義是在承擔的過程中去尋找到的。一種負重的人生才能找到自己的意義，一種努力承擔的人生才能找到自己的意義，意義不是想出來的，而是活出來的。
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