摘 要：程頤對王安石註解坤卦六二爻的「因物之性而生之」之說提出了激烈的批評，此為易學史上的一樁公案。從思想來源看，王安石【易解】中對坤六二的詮釋根本立足於儒家立場，但「因物之性」之說實有玄學思想的淵源。而程頤的批評則一般性地指出了「因物之性而生之」無論在玄學還是儒家思想中都難以成立的原因，即在於此說違背了自然物性觀念本有的內在性與自發性特質。程頤與王安石在「性」論上的分歧，亦密切關系著二程理學的獨特哲學建構思路，以及理學與新學的思想分野。
程頤教人學【易】，「且須看王弼、胡先生、荊公三家」【1】，可見其對王安石易學素為推崇。不過出於學理上的分歧，伊川對於荊公解【易】的部份說法也提出了一些重要的批評。【二程遺書】即記有程頤激烈駁斥王安石對坤卦六二爻辭「直方大」之註解的一則語錄：
介甫解「直方大」雲：「因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。」人見似好，只是不識理。如此，是物先有個性，坤因而生之，是甚義理?全不識也。(【二程集】，第251頁)
這一批評可謂是宋代易學史上的一樁公案，既有的王安石易學研究對此多有關註，但相關討論尚不完備。王安石以「因物之性而生之」釋坤六二，其說淵源何自?伊川直斥之為「不識理」，又出於何種理據?這些問題皆需詳加辨析探討。實際上，荊公之所釋與伊川之所駁正關涉對於「性」這一重要哲學概念的理解，二程「理本論」建構的獨特思路及其與王安石新學之思想分野，亦可籍此見其一斑。
一、王安石坤卦六二爻註解的思想來源與詮釋特色
在討論程頤的批評之前，我們需先行對王安石坤六二爻註解的思想來源與詮釋特色等問題做一考察。王安石的易學思想主要保存於其早年自著之【易解】，不過此書已佚，難睹全貌，所幸今日尤可從李衡【周易義海撮要】中輯得其中有關坤六二爻辭「直方大，不習無不利」及【象傳】「六二之動，直以方也」註解的部份內容：
六二之動者，直方之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其直也；成物之形而不易，是其方也。【2】
此段文字與伊川在批評中所引述者基本一致，從中可見荊公詮釋坤卦此爻的兩方面突出特點：其一是據【象傳】以釋爻辭，從【象傳】所雲「六二之動」即大地生養萬物之活動的角度理解爻辭之「直方」，而將「直方」詮釋為地道生物過程所體現出的特征；其二，以「因物之性而生之」釋「直」之義，引入了作為坤生萬物之依據的物「性」概念。這兩方面特點，在前代易說中已可覓其蹤跡。漢代鄭玄註此爻即雲：
直也、方也，地之性。此爻得中氣而在地上，自然之性，廣生萬物，故生動直而且方。【3】
鄭玄註即是根據【象傳】從「生動」即坤道的生物活動入手詮釋「直方」，也引入了「性」的觀念。不過鄭註以「直方」為「地之性」，無關乎物性；以六二爻處中位為得中和之氣居地上，憑借其「自然之性」而「廣生萬物」，但並未具體闡說坤地「直方」之性與「廣生萬物」之間的關系，總體上體現出漢代經學較為質樸的詮釋風格。
與荊公【易解】之說聯系更加緊密的是王弼的【周易註】。輔嗣註坤六二爻辭雲：
居中得正，極於地質。任其自然，而物自生，不假修營，而功自成，故不習焉，而無不利。
註【坤·六二·象傳】雲：
動而直方，任其質也。【4】
王註亦全從地道生物之方式立論釋爻辭，並帶有較強的玄學或道家色彩。註文中盡管並未直接出現「性」字，但王弼於【老子註】雲「萬物以自然為性」(【王弼集校釋】，第77頁)，可見在其玄學體系中「自然」與「性」的觀念實相通一致，「任其自然」猶言「因其性」。如楊倩描指出的，王安石註解坤六二相較王弼註呈現出明確的繼承和發展關系。【5】
首先，王弼註本以「居中得正，極於地質」釋爻辭「直方大」，「任其自然」以下是詮釋爻辭「不習無不利」的，荊公則將後者所含地道生物自然之意援入對於前文「直方」的闡釋中。
其次，結合王註【象傳】「六二之動直以方也」之「動而直方，任其質也」來看，其爻辭註中「任其自然」之「其」應代指六二本身，又據其釋「直方大」之「極於地質」可知，王註中所謂「自然」指的就是坤地自身具有的「直方」性質，而非坤所生萬物之性，此方面異於荊公所雲「因物之性」，反而與鄭玄註接近。不過「因物之性」一說雖不見於王弼【周易註】，卻出自其【老子註】二十七章：「因物之性，不以形制物也。」(【王弼集校釋】，第71頁)這樣看來，荊公「因物之性而生之」的說法，可謂是將王弼【老子註】中的因任物性之說融入了【周易註】對於坤道自然生物的描述。
最後，除「性」之所屬不同，荊公所解「因物之性而生之」與輔嗣所註「任其自然而物自生」在表意上也存在區別：前者是說坤地因任萬物之性而生出萬物，後者則是說坤地發揮自身本性則萬物自然產生。這一區別看似細微，實則極為關鍵，我們在後文會詳加探討。
除以上所述荊公對於舊有【易】說尤其是王弼註加以承襲更革的兩方面特點之外，其坤六二註解還有一個值得留意之處：荊公分別詮釋「直」「方」的「因物之性而生之」和「成物之形而不易」之間，具有「性」「形」內外相對的關系。這表明王安石很可能是結合【文言傳】論坤六二之「直其正也，方其義也」以及「君子敬以直內，義以方外」來建構其對於爻辭「直方」的註釋的。
【二程粹言】記載伊川駁荊公【坤】六二註解一條，引荊公之說正作「因物之性而生之，直內之敬也；成物之形而不可易，方外之義也。」(【二程集】，第1255頁)【粹言】通常被認為是二程後學文飾其師語錄而成，所載荊公【易】說恐非原貌，不過倒也從側面反映出荊公據【文言】釋坤六二爻辭的思路。
在【坤】六二爻辭註釋中引入【文言】，這在易學史上也不乏先例。如【周易正義】孔穎達疏雲：「生物不邪，謂之直也。」【6】實際上是依據【文言】以「直」為「正」，將「直」理解為坤生萬物皆正直無邪曲之意。其【坤·文言】疏雲「君子法地正直而生萬物」(【周易正義】，第37頁)，可為佐證。不過孔疏僅以「地體安靜」釋「方」(【周易正義】，第33頁)，並未相應援引【文言】「方其義也」之意。又稍早於王安石的胡瑗在【周易口義】中釋此爻雲：
直，正也，待夫陽之至，然後發而生成萬物，是其體安靜守正，而不為物之先也。方，義也。義，宜也。言生物無私，使各得其宜也。【7】
胡安定此說實本於唐人假托之【子夏易傳】所雲「靜然而待其天氣，直也；物得宜而遂生，方也」【8】，復借助【文言】訓釋「直」「方」的「正」「義」之意加以發揮，以陰氣安靜守正、順陽不居物先為「直」，地道生物無私、萬物各得所宜為「方」。但其說尚未能凸顯「敬以直內」「義以方外」的內外對待關系。
而王安石在坤六二「直方」註解中對於【文言傳】詮釋邏輯的引入相較前人無疑更其完備。以「因物之性而生之」解六二之「直」，言地道因任事物內在固有本性而生物，無有邪曲妄作，由此象征君子內在的正直品德。以「成物之形而不易」解六二之「方」，則極可能是籍由【恒·大象】「君子以立不易方」及【論語】載曾子語「君子立不易方」，在「方」與「不易」之間建立關聯，言地道成就事物的外在形體而定立不易，由此象征君子在外在行為上對道義的不變持守。
這樣，荊公便將【坤·文言】對於「直」「方」的「正」「義」之訓與「直內」「方外」的內、外之分皆融入六二爻辭註釋，天道層面大地內因物性、外成物形的自然生物過程，與人事層面內稟正直不邪之德、外具立方守義之行的君子人格正相對應。此說發前儒所未發，不可謂不精妙。同時，【文言】的引入，也使得原本借鑒王弼註所言地道自然生物而沾染道家色彩的坤六二註釋，最終仍然落實到純粹的儒家義理之上。
總結而言，王安石對坤卦六二爻的詮釋充分調動了【象傳】與【文言】的思想資源，這是典型的義理易學詮釋態度的體現。其註解對前人【易】說雖有所承續，但在關鍵之處又能獨出妙見，並展現出鮮明的儒家立場。程頤雖不同意荊公之說，卻也不得不承認其說「人見似好」，並非虛語。其中唯一可能引發質疑之處，便是「因物之性而生之」的玄學淵源，而伊川對荊公【易解】的批評恰亦聚焦於此，這也是我們下文討論所關註的重點。
二、程頤批評王安石「因物之性而生之」之理據
下面我們便來分析程頤對王安石坤六二註釋的批評。首先需要明確的一點是，程頤的批評並非面向王安石對於坤六二爻辭的整體易學詮釋思路。伊川所謂「物先有個性，坤因而生之」的駁論，顯然僅是針對「因物之性而生之」一語而發的，不涉及與其對文的「成物之形而不易」，甚至不牽涉爻辭「直」「方」的訓釋及相應的義理。
伊川自著之【易程傳】於坤六二，是在爻辭「直方大」與【孟子】「知言養氣章」所論浩然之氣「至大至剛以直」之間建立關聯加以詮解(【二程集】，第708-709頁)，采用的是全然不同於荊公的詮釋路向，其中並無明確針對荊公【易解】的內容，連「性」這一概念都不曾出現。由此可見，程頤之批評基本與王安石的易學詮釋方式或義理發揮無關，而只是單純地指出了「因物之性而生之」這一提法存在的問題。
如上所述，從思想來源看，「因物之性而生之」是王安石從王弼【老子註】中借鑒而來的，那麽是否可以由此簡單地推論：程頤所以批評「因物之性而生之」，是因為其本質上是玄學或道家之說呢?表面上看，這一點似不成問題。因為我們不僅可以從【老子註】中找到「因物之性」的原文，更可以從中找到「因物之性」與「生之」之間的直接聯系。
【老子】第十章雲：「生之，畜之」，關涉「道」(即王弼玄學體系的本體之「無」)如何生養萬物的問題。王弼註之以「不塞其原也」「不禁其性也」，顯然就是對「因物之性」的反向表達。(【王弼集校釋】，第23-24頁)這樣看來，王弼正是透過「因物之性」即因任萬物的自然本性來闡述「道」(或「無」)生萬物的方式的。那麽荊公所雲「因物之性而生之」，似乎也應是王弼玄學思想中本有之意。
不過，如果我們接下來仔細分析王弼對「生之，畜之」之下文「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」的註釋，就會發現問題絕非如此簡單。輔嗣註曰：
不塞其原，則物自生，何功之有?不禁其性，則物自濟，何為之恃?物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何?(【王弼集校釋】，第24頁)
從註文中可以明顯看出，王弼所謂「道」透過「因物之性」的方式生、畜萬物，並不是說「道」依照事物的本性將事物產生出來，而是「不塞其原」「不禁其性」而「物自生」「自濟」。這意味著，萬物的自然本性之中內在蘊含著一種自發生成的能力，本原之「道」的作用僅僅是對於萬物本有的內在能力不去施加任何外在限制或幹擾，而使之自然、自發地充分展開為萬物的現實活動。故王弼說：「物自長足，不吾宰成」，萬物憑其本性就可自然生長完足，無需借助任何外在主宰的力量。
反觀前引王弼【周易註】中詮釋坤六二爻的「任其自然，而物自生」，其顯然具備與【老子】十章註釋完全相同的邏輯結構。對大地而言，其自然之性質即在於生養地上萬物。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而產生之，而是大地發揮自身的「自然」來創造一種適宜的環境，以使萬物能夠各自按其本性在大地上自發地生成。
由此可見，王弼玄學思想中「因物之性」實際意味著「物自生」，其所因任者並非是抽象的物性本身，而是萬物自然之性中內在蘊含的自發效能，以及萬物依其本性自然而有之現實活動變化。萬物自然之性既然能夠自發地導向現實的生成活動，則其必然始終內在於萬物的現實活動之中為其提供根據，不可能脫離或外在於實際事物而獨存。進一步分析便不難發現，王安石「因物之性而生之」的說法在王弼這裏反而是不能成立的。
因為如果說是本原之「道」或大地因任事物的本性而生出萬物的話，那麽在實際事物未生之前，其現實的生命活動亦不存在，「道」或大地所因之「性」便只能是先在於、外在於現實事物的抽象規定，同時這種抽象的「性」又必定是自身不具備自發效能的現成的東西，因此才需要另外的實體(「道」或大地)外在地提供動力，使事物依照其「性」產生。這樣看來，「因物之性而生之」好比是「道」或大地照著一個現成的模子造出了事物，如是便將萬物的自然生成說成了如同人為制造一般的過程，這顯然是本於自然無為之道家原則的王弼玄學所不能接受的。
綜上所述，王安石「因其性而生之」之說盡管取自王弼玄學，但其先有物性再因性生物的邏輯，卻使之成為了一種與玄學「物自生」之自然原則相抵牾的「反自然」表述。值得註意的是，我們上面分析荊公此說之所以「反自然」的兩個層面，恰就是伊川對其批評的要點所在：「物先有個性」指向「性」先在、外在於實際事物的問題，「坤因而生之」則指向其變自然生物為外因造作的問題。
顯然，對於「因其性而生之」這一即使在玄學體系中也不能成立的說法，程頤並非是針對其道家或玄學淵源而駁斥之，也更不可能是立足於玄學本身的立場指正其失，而其所駁之處又恰與此說不合於玄學之「反自然」處一致，這提示出伊川對荊公此說的批評應當具有超越學派立場的一般性。為驗證這一點，我們不妨做一思想上的假定，將「因物之性而生之」這一命題從其玄學思想來源與易學詮釋背景中抽離出來，置入到荊公自己所主張的儒家天道觀或形上學中，考察其是否能夠抵禦伊川的批評。
儒家哲學中涉乎人物之生成與「性」之觀念的經典形上學命題便是【禮記·中庸】首句「天命之謂性」，從與【易解】同屬王安石早期著作的【禮記發明】對此命題的詮釋中，可見荊公早年所持儒家天道觀的主要面貌：
人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不唯人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。【9】
王安石此註與漢代鄭玄註「天命之謂性」之間也有明顯的繼承與發展關系。鄭註雲：「天命，謂天所命生人者也，是謂性命……【孝經說】曰：‘性者，生之質。命，人所稟受度也。’」【10】王安石保留了鄭註對「天命」之「命」的訓釋，將其解為動詞性的命令、付使之義，並且延續了鄭註聯系天之生人理解「性」「命」的基本邏輯，而在兩個方面拓展、改造了漢儒舊說：
其一，相比鄭玄註僅透過合言「性命」昭示「天命」與「性」之一貫，荊公更加清晰地揭示出「性」與「命」的同一關系，從「天使我有是」即天道賦予的角度說是「命」，從「命之在我」即人、物之稟受的角度說是「性」，二者實為一體兩面；其二，鄭註所言之「性」僅限於人性，荊公則將其延展至萬物之性，認為「草木、禽獸、昆蟲、魚鱉」之物也是「稟天而有性」的，「天命之謂性」對於天道所生人與萬物而言是普遍成立的。
相比道家與玄學慣常所言的本原對萬物的被動順應，荊公詮釋下的「天命之謂性」作為一種儒家天道觀，主張天付人物以命、人物受之為性，更強調天道生物的主動性。在此思想背景下，是否可以按我們這裏的假設，仿照【易解】之語而言天道生物是「因其性而生之」或「因其命而生之」呢?誠然，對於日常生活中的「命令」活動(如軍事命令)，可以說發令者是根據其所發的指令讓受令者產生特定的行為。
但需要註意的是，日常理解的命令的發出必定先於其實作，同時命令就其本身而言不過是一句空話，並不具備自發實作的能力，必須依賴發令者威權的驅迫才能落實在受令者身上。受令者所對命令接納也顯然是不出於自身的本性或意願，而是外加的、強制性的。如果將上述對於日常命令的理解照搬到「天命之謂性」中，就無疑會產生嚴重的問題。
因為按照鄭玄及荊公所述「天命」與「性」的一貫性、同一性，人、物所稟受的天之所命本身就構成了人、物生命依據之以開展的內在本性，因此無論如何也不能把「天命」理解為某種外在強加於人、物之上的命令。這一點【禮記正義】中孔穎達對「天命之謂性」的疏文倒是講得很清楚：
「天命之謂性」者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故雲「天命」。(【禮記正義】，第1662頁)
按孔疏之意，「天命」盡管名為「命」，卻決不可理解為先在、外在的「言語之命」，所謂天命生人，實質上仍是「人感自然而生」的自然生成過程。這意味著天付以命、人與萬物稟受為性的同時，其生命即已依循此「性」「命」而自然、自發地開展，「性」「命」不可能先於人、物的現實生命活動而存在，也無需借助外力在人物生命中實作。
回到荊公自己對「天命之謂性」的詮釋，也是說「人受天而生」，即人在接受「天使我有是」之「命」而具備「命之在我」之「性」之時即已「生」，「性」「命」絕非先於人之「生」，而是始終內在於人的現實生命過程。而如果像我們假定的那樣換成類似【易解】之說的「天因其命(性)而生之」，就不免又落入程頤式的「先有個命(性)，天因而生之」的批評，將天命看作是外在現成的命令，需要上天的驅動才能造作為人、物，這恐怕是難以成立的。
由此可見，「因物之性而生之」即使放到荊公自己透過詮釋「天命之謂性」建立的儒家天道觀中也存在困難。因為「天命之謂性」表達的仍是一個自然的生物過程，若按「因物之性而生之」的模式加以詮解的話，則意味著上天依據先有的「命」或「性」外加於所生之人、物，這便透露出與此說所以不合於王弼玄學自然原則之緣由相似的「反自然」問題。
如是，程頤駁荊公「物先有個性」再「因而生之」的批評邏輯仍然有效。盡管王安石【易解】已佚，我們無從得見其本人有關「因物之性而生之」的具體詮釋，但僅就「因物之性而生之」這一提法本身而言，程頤之批駁確可說是一般性地揭示出了其中潛藏的「反自然」的思想傾向。
三、從「性」論看二程「理本論」哲學之建構思路
程頤對王安石所言「因物之性而生之」的批評主要著眼於其「反自然」思想傾向，這一批評的理據與對於「性」觀念的理解密切相關。「因物之性而生之」無論是在王弼玄學所代表的道家立場中，還是在【中庸】「天命之謂性」所代表的儒家立場中均違背了自然生物的原則。其意味著：「性」可以先在、外在於萬物的生命活動，而成一脫離事物之現實活動的抽象規定；再此意義上，「性」亦不再具備自發生成的能力，只能依靠某種外在的他者按此現成之「性」而生物，結果使得出於內因的自然生物滑轉為依賴外力的造作過程。這就是程頤以「物先有個性，坤因而生之」批評荊公「不識」之「義理」所在：「因物之性而生之」中的物「性」觀念失去了本有的內在性與自發性特征，而被外在化、現成化了。
前面說過，王安石對【坤】六二爻辭的註解確有其精之妙處而「人見似好」，但「因物之性而生之」一說暗含的「反自然」傾向，當時卻唯有程頤慧眼能識。可以推知，作為「理本論」哲學開創者之一的小程必定對於「性」觀念的根本特征有著深刻而獨到的體察。這一有關自然物性的深刻洞見，正與二程理本論哲學的獨特建構思路息息相關。一定程度上，二程兄弟對「天理」本體的「自家體貼」(【二程集】，第424頁)，就是對物「性」之內在性與自發性加以極致推演的結果。
我們可以如是推測並重構其可能的邏輯進路：既然世間萬物皆可出於其本性而自然、自發地生長成就，則物性自身即可內在地提供現實世界生生變化的全部根據，那麽實際上便無必要於物性之外另尋本原為世界立根。在此思路下，將萬物之「性」把握為一種普遍之「天理」本體的具體化形式，以「一理」統攝差異萬端之物性，一種「理本」的形上學就建立起來了。
下面，讓我們分別依據二程各自的哲學主張對上述邏輯進路加以檢討。二程兄弟中，兄長程顥的思想風格以渾淪著稱。明道言「器亦道，道亦器」「道之外無物，物之外無道」(【二程集】，第4、73頁)，強調「天理」內在於實際事物的混融關系；言「天只是以生為道」「天理鼓動萬物如此」(【二程集】，第29、78頁)，從「生道」的角度闡說「天理」，強調其引生萬物之生生變化的動態意味。
馮友蘭先生有見於此，指出程顥所謂「理」非指某種的抽象規定性，而是「一種自然的趨勢，一物之理即一物之自然趨勢，天地萬物之理即天地萬物之自然趨勢。」11明道對「理」觀念的這一理解實與其「性」論緊密關聯。【遺書】載明道釋【中庸】「天命之謂性」一段語錄雲：
告子雲「生之謂性」則可。凡天地所生之物，須是謂之性……「天命之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，萬物流形， 各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也……「成性存存，道義之門」，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。(【二程集】，第29-30頁)
與王安石相似，程顥解「天命之謂性」亦主張性、命為一體(「天降是於下」即為物之「性命」)，主張此命題對人、物普遍成立(「通人物而言」)，但具體的闡釋思路卻大相徑庭。明道理解之「天」並非是在物性之外另立實體，而就是作為差異物性之普遍根據的「天理」。他化用告子「生之謂性」說詮解「天命之謂性」，言「天地所生之物，須是謂之性」，萬物之性皆含「生」意，則天理作為其普遍根據，必然同樣具備「生」之內在性與自發性，故而能自發地實作為普遍的「生生不已」之自然趨勢。
「天降是於下，萬物流形，各正性命」，並非是實體之天賦命而生物，而是「天理」自發引生的普遍生生之趨勢，具體呈現為萬物之性中內蘊的各個差別的生命傾向。「馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性」，意味著上述具體化的自然趨勢，為萬物生命劃定了本質性的、不可更易的生長方向，萬物皆依據「天理」具體化於其本性之中的本質傾向自發地成就自身，由此形成在「天理」主導之下萬物生命生生不已、存存不息的現實世界圖景。【中庸】所雲「率性之謂道」，【易傳】所雲「成性存存」，皆為此意。
以上討論足以證明，明道之「天理」觀念正是透過物「性」之中本有的「生」之內在性與自發性建構起來的，而此形上學建構在價值論上也具有重要的意義。【遺書】載明道語雲：
「生生之謂易」，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。「元者善之長」，萬物皆有春意，便是「繼之者善也」。「成之者性也」，成卻待佗萬物自成其性須得。(【二程集】，第29頁)
按明道的理解，【易傳·系辭】「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，是說「繼此生理者即是善」，萬物接續普遍「天理」所蘊生生不已之自然趨勢而生，進而「自成其性」，自發地趨向其生命依其本性的自身成就，這對於任何事物而言都無疑是善好的。這意味著，根本於「天理」的天地萬物之自然生命行程本身就是價值之「善」的客觀根源，如此便為儒家提倡的人世價值奠定了堅實的天道基礎。
實際上，先秦孟子以「水之就下」的動態趨勢喻「性善」，以「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」的內在道德沖動證「性善」，正表明所謂人性之「善」，根本上說就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本質自發傾向。而大程的「理本論」哲學建構，則可謂是將孟子以「性」之內在自發性言「善」的邏輯從人性拓展至天地萬物之性，從而從天道觀或形上學的高度極致地貫徹了「性善論」的立場。就此而言，程頤贊其兄發明「天理」為生孟子「千四百年之後，得不傳之學於遺經」(【二程集】，第640頁)，絕非虛語。
相較程顥的渾淪風格，程頤的思想特質更顯謹嚴，「理本論」哲學在他那裏獲得了更加清晰嚴整的概念層次劃分與命題表述。程頤以「性即理也，所謂理性是也」顯明「性」和「理」的同一關系，並提出「天下之理，原其所自，未有不善」，明確表達了在「理本論」哲學對性善立場的貫徹。(【二程集】，第292頁)伊川語錄中又有「天下更無性外之物」(【二程集】，第204頁)一語，直接以普遍性的「性」觀念指稱「天理」。
盡管程頤在其理學建構中對作為「所以然」的形上之理與實然存在的形下之氣進行嚴格區分，似有割裂「天理」本體與現實事物的嫌疑，但其自述「我之道蓋與明道同」(【二程集】，第346頁)，可見二程兄弟在「理本論」哲學的根柢處是根本一致的。
觀伊川「自然能生，往來屈伸只是理也」「生生之理，自然不息」(【二程集】，第148、167頁)等說法，可知其所理解之「天理」絕非超脫萬物之先、之外而獨存的「死理」，而恰恰是「能生」之「理」，即與明道之「天理」一樣具備源自自然物性觀念、作為氣化世界生生變化之內在動因的自發特質。在此意義上，王安石解【坤】六二的「因物之性而生之」在程頤這裏更無法成立。對伊川來說，絕非是「性」外另有個「坤」因物性而生物，而是「性」「自然能生」，普遍「天理」所具體化之物性自然、自發地實作為地上萬物的勃勃生機。
不過，伊川在理論層次上對形上天理與實際事物的嚴格區分，又使其語錄中確實存在一些容易引發誤解的論斷，尤有細加辨析的必要。【遺書】載伊川先生語雲：
義還因事而見否?曰：「非也。性中自有。」或曰：「無狀可見。」曰：「說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性?性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。」(【二程集】，第185頁)
此段所載為伊川與弟子之間討論，由倫理範疇的「義」「事」關系，引申到形上學範疇的「性」「物」關系。表面上看，伊川這裏講「何須待有物方指為性?性自在也」，豈不是落入了他自己批評王安石「因物之性而生之」的「性在物先」之論中了?但若對此段文意細加尋繹，便會發現伊川實未自相矛盾。
首先，伊川這裏所說「自在」之「性」並非具體物性，而應指普遍之「理」或「性」。問者「義還因事而見」的提問，是說普遍的道義原則是否必須在某個具體的道德行為中得以認識；伊川對此問題的解答與引申，也是相應指出普遍之「性」無須依靠特定個體之「物」的存在而呈現。
其次，伊川所言「性自在也」，非是在天地之上或天地之外，而是「昭昭然在天地之中」，這就表明此「自在」之「性」，絕非現成外在、依賴外力實作的孤露之理。所謂「何須待有物方指為性」實際上是說，普遍之「性」「理」的內在自發性，決定了其在具體化為宇宙間任何特定個體的生命趨勢之先，必然已經無往不在地自發實作為天地萬物之整體的不息生生運化，此方為「性」之先於具體事物而「昭昭然在天地之中」的「自在」。
由此可見，程頤基於「理本論」哲學所論普遍之「性」相對實際事物的在先，非但不與自然物性的內在性與自發性相悖，反而與後者完全融貫，這與王安石「因物之性而生之」所導致的「性」的外在、現成化是決然不同的。
綜上所述，註重自然物性之內在自發特征的「性」論，實為二程「理本論」哲學建構之樞要。我們亦可從「性」論的角度，探究二程理學與王安石新學的思想分野所在。有學者指出，王安石在其哲學中「關於物性談得不多」【12】，故其早年寫成之【易解】以「因物之性而生之」註解【坤】六二所潛藏之「反自然」傾向，或出於無意，但其仍從側面反映出荊公對於自然物性的內在與自發特質缺乏較深入的思考。這一點也體現在王安石始終關註的人性論領域中。王安石早年服膺孟子性善論，其【禮記發明】借「性善」之說對【中庸】「率性之謂道」的詮釋，即錯失了「性」之自發性這一重要面向：
然則性果何物也?曰：善而已矣。性雖均善，而不能自明，欲明其性，則在人率循而已。【13】
前面說過，孟子之「性善」即是人之生命自我完善的自發本質傾向，就其自發性而言，「性」無疑是可以「自明」的，在乍見孺子入井的特定倫理情境之下，人的惻隱之心無需任何主觀的思慮計度即不可遏制地自然呈露，正是善性「自明」之證。而荊公這裏雖以「性」為善，卻言其「不能自明」，認為善性的實作完全依賴於主觀人為的遵守、依循，這就表明荊公新學不僅未充分關註「性」的自發特質，更未能發掘「性」的自發性與價值之「善」的內在關聯。
相較於二程立足「性」之自發性建構其「理本論」形上學，並將孟子的「性善」邏輯普遍貫徹於天道人事的各層面，荊公對「性善」立場卻未能堅持始終。荊公在其後來的思想發展歷程中轉而質疑、否定孟子的「性善說」，其人性論一變而主「性有善有惡」，再變而主「性不可以善惡言」，至晚年更沾染釋教，大談「有性」「無形」之論，這正體現出對於「性」觀念的內在自發特質之註重與否所造就的理學與新學之思想分野。
來源：【中國哲學史】2023年第6期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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