【編者按】 鄧正來（1956-2013），法學家、政治學家，社會科學學術組織者和轉譯家。主要研究領域為社會科學和知識社會學，側重法律哲學與政治哲學的研究。鄧正來在中國學術界有著獨特的地位。上個世紀九十年代，他向中國知識界介紹了哈耶克的思想，並在法學、政治學等多個學科領域開展了廣泛的學術活動，創辦和建立了許多知名的學術期刊和平台。圍繞鄧正來的爭論觸及中國本土學術許多根本性問題和方向。2013年1月24日，鄧正來因病去世，年僅56歲。【鄧正來著作集】於2023年底由商務印書館出版，收錄了鄧正來最具代表性的學術論著和其他個人學術作品。本文系該集編校後記，略有刪減，文章經作者審定。
【鄧正來著作集】，商務印書館，2023年12月
歷時十年，輾轉五六家出版社，這套九卷本的【鄧正來著作集】終於在鄧正來老師逝世十周年的年頭由商務印書館整體出版了。作為總審校人，我終於可以長舒一口氣了。於我個人而言，這項工作的完成不僅履行了鄧老師家屬的托付，也算是完成了對鄧老師和當代中國學術的一個交代。
鄧正來老師離世後，他的門生故舊都期待著鄧正來文集的盡快面世。但也有部份學友（包括部份出版社的編輯）表示出了疑慮：在如此趨新避舊的當下知識界，鄧正來的這套文集還有學術市場甚或出版價值嗎？平心而論，這些人的疑慮並非電洞來風。與鄧正來生前呼風喚雨的學界領袖地位相比，他的身後名似乎顯得要落寞很多。在短短的十年間，知識界似乎就已遺忘了他——很多時候甚至是「選擇性遺忘」，因為即使在那些繞不開他的論題上，論者也無意甚或有意對他避而不談。譬如，前些年，美國法學家絡德睦（Teemu Ruskola）的【法律東方主義】在法學界引起了廣泛的關註和熱烈的討論。實際上，同樣為「後殖民主義法律話語」大張其詞，作為比較法論著的【法律東方主義】帶有明顯的「海外漢學」之流弊，即基於文化人類學審美—趣味意義上的「辯異」，透過對中國歷史和中國文化的浪漫化想象、對中國實踐的審美化建構把握各種中國問題，甚至具有「異即是美」（different is beautiful）的傾向。毋庸諱言，無論是學術格局、理論視野，還是思想深度，乃至相對中國（法律）問題的介入性，它都不足以與鄧正來的【中國法學向何處去】相提並論。但頗為蹊蹺的是，據我粗略翻閱，在數十篇關於【法律東方主義】的評論文字中，只有我的一篇書評把它與鄧正來十年前的論說關聯了起來。中國知識界的健忘和媚外，於此可見一斑。還如，時至今日，在聲勢浩大的中國社會科學自主知識體系的建設運動中，鄧正來的名字亦難覓其蹤。事實上，要論對中國社會科學自主性的理論探索和實踐推動，鄧正來不僅是無可爭議的先行者或「燃燈者」（鄭戈語），更是當代學人中的貢獻最卓著者。
那麽，鄧正來究竟為我們留下了哪些具有其人格特征的思想遺產？有沒有一個打上鄧正來烙印的問題——即「鄧正來問題」（the Deng Zhenglai Problematic）——可以將作為思想者的鄧正來（作為學者和學術活動家的鄧正來其實服務於作為思想者的鄧正來）統貫起來，同時又值得當下和未來的中國學人沿著他劃定的思想框架繼續探索？在評析鄧正來的「理想圖景論」時，我曾提出了一個限定於法哲學和政治哲學視野的「鄧正來問題」，即「基於中國文化認同的（法律）理想圖景問題」。但這並不足以概括鄧正來的整個學術生涯，特別是無法涵蓋他關於中國社會科學自主性的一般性探討及相關的學術活動實踐、關於市民社會和哈耶克理論的研究，乃至晚年關於「生存性智慧」（living wisdom）的思考。綜合考慮他主要的學術思想和學術活動實踐，我個人認為，貫穿作為思想者的鄧正來的「終身問題」——即「鄧正來問題」——庶幾可以歸結為這樣一個問題： 如何以中國為思想根據和認識物件，圍繞中國社會秩序的正當性和可欲性推進中國深度研究？
鄧正來關於中國社會科學自主性的豐富思想與實踐，為我們辨識和體認「鄧正來問題」提供了最直觀的文本和經驗參照——事實上，也正是基於這種考慮，我們決定把他與此論題相關的論著列為【鄧正來著作集】的卷首。鄧正來關於中國社會科學自主性（包括學術規範化和本土化）的系統思考，包括相應的那些數十年如一日作為學術活動家的豐富實踐，既見證了他本人對「鄧正來問題」不斷求索的歷程，也使「鄧正來問題」以知行合一的「終身關懷」貫穿於其幾乎全部學術生涯，從而使其打上了「鄧正來」的深刻烙印。翻檢當代中國知識界，就我們對「鄧正來問題」的探求來說，沒有哪一位學人在學理反思（知識社會學反思）、學術活動實踐和學術研究踐行三方面比鄧正來做得更多了。與知識界的其他頭面人物相比，鄧正來不僅試圖以其個人化的研究回應「鄧正來問題」，而且試圖在「結構性基礎與社會科學知識之間的互動關系」的知識社會學背景中，反思「鄧正來問題」得以出場的知識邏輯，揭示其求解出路，並以自己一系列理念鮮明（如「為了中國」「重新發新中國」「中國深度研究」「重思中國」等）的學術活動實踐引領當代中國社會科學的「知識轉型」。
鄧正來關於中國社會科學自主性的思想與實踐其實表明：我們要始終對「鄧正來問題」本身保持開放的反思心態。質言之，「鄧正來問題」蘊含的每個要素都有待「重新問題化」（reproblematization）：為何要「以中國為思想根據和認識物件」？何謂「以中國為思想根據和認識物件」？如何「以中國為思想根據和認識物件」？為何要關註「中國社會秩序的正當性和可欲性」？它與社會科學知識之間是何種關系？如何以社會科學的知識形態把握「中國社會秩序的正當性和可欲性」？為何要「推進中國深度研究」？何謂「推進中國深度研究」？如何「推進中國深度研究」？等等不一而足。所有這些問題，都是鄧正來在其有限的學術生涯中認真且嚴肅探究過的。對這些問題的思考，需要調動知識社會學、實踐哲學（道德哲學、政治哲學和法哲學）、社會學（特別是知識社會學理論）和政治學等學科的理論或知識——事實上，這些學科也構成了鄧正來學術生涯涉獵的主要知識領域。但鄧正來本人為這些問題提供了答案，並不意味著它們就有了終極答案；毋寧說，它們是永遠朝著那些試圖深刻把握中國問題的思想者開放的。在這個意義上，對於任何力圖以兼具思想創造性和實踐穿透力的思考深刻把握中國問題的思想者來說，「鄧正來問題」都是他們反躬自省、不斷追問的思想基點。
明乎此，我們就可以把鄧正來的其他四項具有開創性的研究工作——中國法哲學研究、哈耶克理論研究、市民社會研究及晚年的「生存性智慧」研究——置於「鄧正來問題」的框架中進行定位和觀照。
鄧正來在【中國法學向何處去】和【誰之全球化？何種法哲學？】中提出並闡發的「基於中國文化認同的（法律）理想圖景問題」（姑且稱為狹義的「鄧正來問題」），既是「鄧正來問題」在法哲學和政治哲學領域的具體體現，亦是其最成熟和最具實體內容的理論形態。在這一理論形態中，他既系統論述了中國同時作為思想根據和研究物件的方法論要求，又在法哲學領域將中國社會秩序的正當性和可欲性進一步理論化為「中國（法律）理想圖景」，並藉此對改革開放26年來（1978-2004年）中國法學的知識生產給予了全面的反思和批判，對建構法律理想圖景時代的「主體性中國」進行了振聾發聵的呼籲。
鄧正來在當代中國知識界引介「市民社會範式」的開山之功，常常讓人會先入為主地以為他不過是西方市民社會話語的「搬運工」。但實際上，早在1994年（也就是他率先引介「市民社會範式」僅僅兩年之後），他就在【中國發展研究的檢視：兼論中國市民社會研究】一文中，深刻認識到論者們所謂的「市民社會在中國建構的困難實際上是西方式市民社會在中國建構的困難」，並把對當時中國市民社會研究的反思引向了對「現代化框架」的批判——這種批判其實構成了他後來在【中國法學向何處去】中全面反思「現代化範式」的先聲，只不過他將「現代化框架」替換為了更具理論自覺的「現代化範式」。盡管鄧正來後來對「國家與社會」框架的反思（1997、2006年）、關於北京三家民營書店（萬聖書園、風入松書店和國林風書店）「未意圖擴充套件」的實證研究（2000年）和對「生存性智慧模式」的初步闡發（2010年）等並未形成關於中國市民社會研究的系統論說，但足以證明他其實是在「鄧正來問題」的問題意識和學術關懷中推進關於中國市民社會理論的思考的。
鄧正來作為漢語世界最著名的哈耶克研究者的身份，同樣常常會讓人誤以為他是一名自由主義者，甚或哈耶克主義者。但實際上，他為【規則·秩序·無知：關於哈耶克自由主義的研究】一書撰寫的序言「八年作業：哈耶克批判的前提性準備」，已經充分地表明了他對哈耶克理論的批判立場。他曾在多個場合明確指出，哈耶克提出的是西方的問題，不是中國的問題；他對哈耶克的研究，只是他圍繞社會秩序的正當性和可欲性進行理論思考的一個階段性「作業」，是他「為了對哈耶克這一脈理論中所存在的一些基本問題或開放出來的問題進行檢討和批判而做的前提性準備工作」，「是為了更妥切地認識和理解人類社會秩序及其制度。」事實上，正是為了糾偏人們的先入之見，我們決定把鄧正來的這一警句置於關於哈耶克的論著（著作集第三卷）的扉頁上：「我們要善待西方的思想資源和我們先哲的思想，而善待它們的唯一方法就是不把它們當作一個包治百病的靈丹妙藥用來解決中國的問題。」
鄧正來晚年關於「生存性智慧」的研究，則是他力圖以自己的研究親自回答「鄧正來問題」的代表性成果。正如他自陳的，他希望透過關於生存性智慧的研究，「引導中國論者真正關註中國發展實踐中的真問題（而不僅僅是我們根據某些易辨識的制度化因素而人為建構起來的但卻與中國人的實踐或生命不涉的問題），甚至能夠開始探究支配中國發展且與中國特有的文化傳統密切勾連在一起的那種哲學。」
如果說「鄧正來問題」是鄧正來的思想遺產，那麽，它實際上在整體上亦構成了鄧正來的未竟課題。即使以鄧正來深耕過的幾個論題來說，他給出的答案也有待我們進一步檢視和推進。
1.關於中國社會科學的自主性
鄧正來關於中國社會科學自主性的研究，凸顯了自主性的兩個向度：⑴國內向度，自主於社會等諸場域的邏輯；⑵國際向度，自主於西方社會科學的「文化霸權」。在當下的思想情境下，至少有如下問題值得我們進一步分辨：中國社會科學在何種意義上可以自主於西方的文化霸權？中國現代轉型所需要的思想或文化資源，難道不更應該是「切己」的，而非「排他」的嗎？西方社會科學「文化霸權」（作為意識形態）的背後，是否（曾經）依托普遍主義的學理邏輯？或者借用福柯與哈貝馬斯關於「discourse」的不同理解來說，西方社會科學話語作為福柯意義上的壓制性的「權力」的背後，是否（曾經）依托那些哈貝馬斯意義上具有認知性的（cognitive）「溝通」和「對話」要素？中國社會科學是否有必要遵循普遍主義的學理邏輯對抗西方社會科學的文化霸權？如果回答是肯定的，如何在遵循學理邏輯的基礎上，充分發揮中國社會科學相對於西方社會科學的「對話—抗辯」（dialogical-defensive）功能，即如何在與西方社會科學充分對話的基礎上，為中國有別於西方的「他種現代性」（alternative modernity）道路提供充分的正當性辯護？如果對抗西方的「文化霸權」已成為政治場域的文化導向和（或）社會場域的傳媒風尚，如何處理自主於政治場域和（或）社會場域的邏輯與自主於西方「文化霸權」之間的關系？如果中國社會科學自主於社會等諸場域的邏輯與自主於西方「文化霸權」之間具有難以調和的張力，我們能否一般性地主張中國社會科學要自主於西方的「文化霸權」？中國社會科學的自主性與公共性是否具有內在的關聯？如果回答是肯定的，這是否意味著中國社會科學的自主性還包括其他內容（比如，自主於個人私性的價值偏好）？……
2.關於中國法哲學的反思與建構
鄧正來關於中國法哲學反思與建構的論說盡管已非常深入，但仍有諸多問題值得我們進一步追問：
鄧正來洞察到的知識所具有的「正當性賦予力量」，是如何具體體現於西方化的中國法學知識生產與西方化的法律實踐之間辯護與被辯護的互動關系中的？更具體地說，考慮到法律本身的「文本雙重性」（法學知識生產文本vs.立法文本）帶來的「法律實踐的兩重性」（立法實踐vs.法律實施實踐），在不對具體立法和法律實踐進行深入研究的情況下，鄧正來所依憑的「知識—法學」取徑，何以僅僅透過反思（以權利本位論、法條主義、本土資源論和法律文化論等為代表的）主流法學知識系統的西方化傾向而揭示當代中國法律秩序的西方化傾向？法學知識生產的西方化傾向在何種程度上可以對映立法的西方化傾向？立法的西方化傾向又在多大程度上可以對映具體法律實踐的西方化傾向？
我們應在何種意義上反思「現代化範式」？更具體地說，如何在反思西方化的「現代化範式」的基礎上，為中國現代化實踐中已然嵌含的關於「中國現代性」（the Chinese modernity）——即兼具現代性底色和中國性（Chineseness）特色的「他種現代性」——的想象和探索，保留必要的學理闡釋空間？鄧正來所依憑的反思經典現代化理論的早期理論資源（以沃勒斯坦和阿明等為代表的新馬克思主義世界體系理論和依附理論），是否足以滿足我們的理論和實踐需求？如果不敷使用，是否要尋求諸如「多元現代性」理論這樣的理論資源？以艾森斯塔特等為代表的主流「多元現代性」論說是否足以為我們探求「中國現代性」提供理論支援？如果仍不敷使用，如何建構可以為「中國現代性」的探求提供整全性指導的多元現代性理論？
如何以更具介入性的學理分析和更具實體性的理論建構，推進「中國（法律）理想圖景」的學理闡釋？更具體地說，「中國（法律）理想圖景」蘊含著怎樣的價值結構？在建構「中國（法律）理想圖景」的過程中，如何處理現代性與中國性之間的關系？特別是，如何處理自由、民主、平等、正義、法治等現代性價值及國家與社會關系等現代性範疇與轉型中國的結構化情境（實踐約束條件）之間的關系？如何處理賢能政治、政治統一等中國性價值及天人關系等中國性範疇與現代性精神的正當性限制之間的關系？如何透過現代性與中國性的反思性平衡，確立現代性價值/範疇和中國性價值/範疇在現代中國的具體規範性要求？應當采用何種法哲學和政治哲學的思想立場、理論模式、研究取徑，切實推進——「中國（法律）理想圖景」所蘊含的——現代性價值和中國性價值的學理闡釋？……
3.關於中國市民社會研究
關於市民社會的研究，鄧正來除了自身留下的未竟課題（如鄧正來所謂的「生存性智慧模式」是否及在何種意義上構成了一種可欲且穩定的市民社會模式？作為一種市民社會模式，它具有哪些有別於西方模式的實體性構件？）外，還有諸多相關理論問題值得我們進一步探究：
暫且不論洛克「市民社會先於或外於國家」模式與黑格爾「國家高於市民社會」模式的學理分野，他們是否在同一種意義上使用「市民社會」？即使在同一種意義上使用，這種市民社會概念在多大程度上在當下政治情境仍然適用？更具體地說，在葛蘭西、阿倫特、卡爾·波蘭尼、哈貝馬斯等在20世紀賦予了市民社會以非經濟內涵（文化和政治內涵）和反經濟取向以後，當代政治秩序中的「市民社會」究竟指涉何種社會政治單元？其內涵、外延及社會政治功能究竟是什麽？
如何在市民社會領域完成「理論視野的去西方化/去自由主義化」的工作？特別是，如何在反思西方市民社會話語（特別是自由主義「市民社會反對國家範式」）的基礎上，建構適合於包括中國在內的非西方國家的市民社會理論視野？
如何在國家—社會關系中完成「現代性範疇的中國化」工作？更具體地說，如何結合現代政治秩序的執行機理，深入把握中國情境中的國家—社會關系？
如何在社會建設中完成「中國性價值的現代化」工作？更具體地說，如何推進社會建設領域的「中國性價值」（如依托於家庭的「身份美德」）的現代闡釋？特別是，如何基於這種現代闡釋把握中國社會建設的政治願景？中國的社會建設是否應當及在何種範圍內追求西方式的「公民性」（civility）？如何處理中國式的「身份美德」與現代「公民性」之間的關系？……
4.關於哈耶克思想的批判
鄧正來生前曾在多個場合預告了他將進行哈耶克思想的批判，甚至還以此為主題成功申報了一個科研專案。遺憾的是，主要是因為他晚年在學術活動家身份上投入了更多精力，他最終沒有留下任何關於該主題的研究文字。根據由我代為草擬、他最終審定的專案申報書，他對哈耶克思想的批判擬圍繞三個方面進行：一是「內在批判」，即從哈耶克的內在思想傳承入手，在「休謨vs.康德」的框架中，在把握哈耶克思想相對於蘇格蘭啟蒙學派特別是休謨社會哲學的思想傳承和知識增量的同時，探究哈耶克理論的深層哲學困境，也就是作為道德哲學懷疑論者的哈耶克（休謨）與作為道德哲學之理性主義者的哈耶克（康德）之間的緊張；在重構哈耶克理論的基礎上，反思其自生自發的社會秩序理論與正當行為規則的「文化前進演化」理論之間的內在悖論及可能導致的理論後果。二是「外在批判」，即在「自由主義vs.社會主義」的框架中，在20世紀自由主義與社會主義意識形態角力的大背景下，揭示哈耶克理論所具有的意識形態品性；在「自由主義vs.社群主義」的框架中，結合當下政治哲學的主題轉換（包括自由主義的新發展）揭示其理論限度。與此處「鄧正來問題」相關的是第三個方面的批判，即采用「關系性視角」對哈耶克理論展開「實踐性批判」：一方面在「哈耶克—世界」的關系中，探究哈耶克理論與1970年代末以來主導全球經濟秩序的「新自由主義」意識形態的理論承繼關系，並以世界秩序的重構及其正當性為基點對哈氏理論和「新自由主義」進行批判性檢視；另一方面，在「哈耶克—中國」的關系中，以中國社會秩序建構的正當性和可欲性為基點，以中國為思想根據檢視哈耶克理論的限度。隨著鄧正來的英年早逝，以上研究課題都成了未竟課題。我們無法設想如果鄧正來還在世，他最終會給出怎樣的回答。現在，如何「以中國社會秩序建構的正當性和可欲性為基點，以中國為思想根據檢視哈耶克理論的限度」，成了他留給我們的關涉哈耶克研究的「鄧正來問題」？
此外，鄧正來晚年關於「生存性智慧」的研究盡管尚未形成系統的論說，但卻是他給人留下諸多期待的未竟課題。考慮到鄧正來晚年曾發願要在六十周歲以後撰寫關於「生存性智慧」的多卷本論著，這種期待更多地變成了一種惋惜。就鄧正來已經呈現的關於「生存性智慧」的思考來看，至少有如下問題有待進一步澄清和回應：如何彌合「生存性智慧論」與「理想圖景論」之間的張力？更具體地說，如何彌合遵循「生存性原則」、「‘去價值判斷’或意識形態的，但同時卻是以知識和有效意識形態為偽裝或外衣的」生存性智慧，與聚焦於社會秩序正當性和可欲性的「（法律）理想圖景」之間的張力？即使生存性智慧對中國人來說是可欲的，但如何彌合社會秩序的可欲性與社會秩序的正當性之間的張力？如果將生存性智慧同中國發展經驗相關聯，如何避免鄧正來曾批判蘇力的那種以「有效」「可行」代替「正當」與「善」的傾向？生存性智慧於中國發展經驗的關聯，在多大程度上可以經得起實踐經驗的檢驗？即使這種關聯的確存在，學者應采取何種立場對待？特別是，如何與他早年在呼籲中國社會科學要「科學地建構研究物件」時的主張（「反對日常實證主義一脈中的極端經驗主義不進行批判性的考察就全盤接受提供給自己的概念的做法，因為這種全盤接受等於是把某些已經建構的東西又重復了一遍，從而充其量也只是對它們的認可」）協調起來？將「智慧」與「生存性」對接形成的生存性智慧概念，是否有矮化「智慧」的嫌疑？如何避免由此可能導致的一種霍布斯式的「叢林社會」？如果生存性智慧是一種「默會知識」或「實踐知識」， 如何遵循具有認知性（即可分享性）的知識邏輯，把握這種只可意會不可言傳的知識？公開宣講這種生存性智慧是否有違生存性智慧？使生存性智慧處於秘而不宣的狀態本身不就是一種生存性智慧嗎？等等諸如此類。
以上僅僅是我個人對鄧正來思想遺產和未竟課題的把握。我之所以可以提出這些問題，是因為它們大都是我在自覺傳承和推進鄧正來思想遺產（除了關於哈耶克思想的批判和生存性智慧的研究外）時深入思考和認真探究過的，並已經給出了我自己的回答，比如【公共商談與學術研究的公共性：兼談社會科學自主性的兩個向度】（關於中國社會科學的自主性）、【公共法哲學：轉型中國的法治與正義】（關於中國法哲學的建構）、【邁向一種兼具整全性與規範性的多元現代性：基於艾森斯塔特多元現代性論說的分析】（適合「中國現代性」的多元現代性理論）和【闡釋政治哲學：政治發展與社會建設的中國邏輯】（關於建構「中國[法律]理想圖景」和中國市民社會的研究）。是故，整理鄧正來思想遺產和未竟課題的過程，其實也是我個人在思想上飲流懷源的過程，當然我希望它也是一個返本開新的過程。也是因為這個原因，這裏的概括和把握完全帶有個人化的色彩，甚至不免包含著我個人的偏好甚或偏見。
從學術傳統的形成來看，一種思想即使在傳承的過程中扭曲為一種偏見，恐怕也比淹沒在故紙堆裏等人發掘要好。就「鄧正來問題」來說，它其實指向了真正推進中國社會科學思想創造和理論創新的根本問題，而這恰恰是值得每一個嚴肅的思想者認真對待的大問題。在這個意義上，鄧正來被冷落不是他個人的悲哀，而是這個時代的知識界的悲哀。不過，這種評斷盡管是基於中國社會科學的整體發展做出的，但從鄧正來本人的意願來看，他恐怕是樂於接受這樣的「寂寞身後名」的：作為一直以拒絕主流的批判性知識分子自期的學人，被主流排斥既是他的宿命，也是他的心願之所系。
走筆至此，偶得一則不太工整的對偶句，遂錄於此，權為我寫給鄧正來老師的一副遲來的挽聯吧：
籲中華辟西正本，今日騎鯨渡海，小南湖外道長存，何懼身棲寂寞追賢聖？
為學術立範運衡，當時搗麝成塵，三一齋中香不滅，只緣心往饑寒向死生！
癸卯年秋於滬北寸喜園
