在認識論上柏拉圖把世界分成可感世界（感性世界）和可知世界（理念世界），認為可感世界可感而不可知，可知世界可知而不可感，並聲稱關於可感世界的知識都是「意見」，關於可知世界的知識才是「真理」，這延續了巴門尼德的「意見之路」和「真理之路」的思想，但是，這種思想恰恰與人們的經驗事實剛好相反，中國人自古就強調眼見為實，實踐出真知，古希臘人則強調可感世界是一個變動不居的幻象，只有思想才能把握永恒的理念世界，完全顛倒了人們日常生活中「意見」和「真理」的關系，這正是西方哲學的玄妙和狡黠之處，它要求人們看問題要做到「透過現象看本質」，不要被表象和感官所蒙蔽。
其實，柏拉圖所說的理念不是別的，跟本原、存在、原子這些概念一樣，既不是某種知識，也不是學科概念，而是一種信念，是一種信則有不信則無的東西。亞里士多德作為柏拉圖最得意的學生，對柏拉圖的理念論提出了批判，他認為所有證明理念客觀存在的方法都站不住腳，他用實體代替柏拉圖的理念和巴門尼德的存在，繼而提出他的實體哲學，即關於「作為存在的存在」的學問，也稱本體論、存在論。就像本原是自然哲學的核心概念、存在是巴門尼德哲學的核心概念、原子是德謨克利特哲學的核心概念以及理念是柏拉圖哲學的核心概念一樣，實體就是亞里士多德哲學的核心概念。亞里士多德認為任何事物能夠被稱為「存在」必須具有這樣的本質，這些本質規定被他稱為範疇，如實體、性質、數量、關系、時間、地點等等共十個範疇，任何事物如果沒有這些規定也就不存在了，除了實體這一範疇，其他範疇又都是圍繞實體這一範疇而產生的，它們必須依附於實體這個範疇而存在，不能單獨存在，實體是唯一能「代表」所描述的存在被人們述說和指稱，在這個意義上，唯獨實體才可以獨立存在。
那麽實體到底是什麽？說到底，實體就是其他範疇或者說是一個事物本質內容的載體或支撐，如果沒有這個載體作為支撐，其他內容或範疇都無法成立。打一個不恰當的比方，張三這個人，他的名字張三就是實體，人們對他的身高、胖瘦、長相、聲音等各種能夠描述和指稱他的特征都很熟悉，但如果沒有張三這個名字，我們就無法描述或指稱這個人，我們不可能透過把他的所有特征都說一遍來指稱他，只能用手指著他說「這」或者「這個」，有了張三這個名稱就可以用張三來代替這一系列動作了。於是，就會發生這樣的爭論，一些人會說，張三只是一個名字，這個名字是這個人的所有特征的集合，之所以叫張三只是為了方便指稱他這個人而已，實際上張三並不存在，存在的只是各種特征，猶如貝基利的「物是觀念的集合」或「物是感覺的復合」所認為的那樣，我們無法認識實體，我們只有關於這個實體的內容的認識，後來羅素的摹狀詞理論則從語言分析的角度涉及了實體與內容的關系問題，並成為分析哲學的主要內容之一。而另一些人則認為張三就是實實在在地存在，而不僅僅是一個名字，他的所有特征都包含在這個客體之中。
對於這種爭論亞里士多德是這樣解決的，他認為有兩類實體，一類是個別的具體事物，有「實在物」與之對應，比如上面說的張三，這類實體被他稱為第一實體。還有一類實體只有內容而沒有具體「實在物」與之對應，是抽象出來的概念，比如生物學上的屬（如動物、植物）和種（如人、馬、狗）以及事物的類（如房子、桌子）等等，亞里士多德稱之為第二實體。第二實體在柏拉圖那裏就是被稱為理念的東西，即人們通常所理解的事物的形式、或稱共相、或稱類的概念。亞里士多德認為第一實體具有「既不述說一個主體，也不依附於一個主體」的特點，是獨立存在的，而第二實體（共相、理念、形式）只能存在於具體的事物之中，而不能獨立存在於事物之外。柏拉圖則認為理念（共相、形式）不但是獨立存在的，而且是在先的客觀的，而具體事物則是對理念的摹仿或分有，從而把具體事物看成了是介於存在和非存在之間的不確定的東西。
由於亞里士多德與柏拉圖對實體或理念的不同看法，新柏拉圖主義哲學家波菲利就提出這樣一個問題，共相（理念）是僅僅存在於人們的思想中還是可以獨立存在？對這個問題的不同回答就是中世紀哲學有關實在論和唯名論、殊相和共相、具體事務和一般事物之爭的源頭，認為共相只存在於思想中而不能獨立存在的屬於唯名論者，與亞里士多德的觀點相近，認為共相能獨立存在的屬於實在論者，與柏拉圖的觀點相近。對很多人來說，這是一個簡單的問題，或者這個問題根本不重要，或者不管答案的是與否都無關緊要，完全不值得為此傷腦筋。但就是這樣一個看似不經意間冒出來的問題卻在西方人當中爭論了大幾百年，很多人為此而丟了性命，主要原因是跟他們的基督教信仰有關，在人類的歷史上，信仰是關系到彼岸世界和生命意義的大是大非問題，從來不容馬虎不得。
在中世紀，對【聖經】的解釋權完全掌握在教會手中，不同於教會的觀點都會被視為異端，但對於很多過於寬泛在聖經裏又語焉不詳的問題就會有不同的解釋，比如，有些人提出了聖父、聖子、聖靈三個位格是三個不同上帝的「三神論」，這就與教會」三位一體「的解釋產生矛盾；一些人認為原罪不來源於亞當的墮落而是來源於人的自由意誌；一些人認為聖餐儀式（彌撒）中的餅和酒只具象征意義，並不是基督的真實臨在，也不是基督的體和血等等，這些爭論歸根結底都與唯名論和實在論的爭論有著緊密的聯系。特別是唯名論的觀點甚至威脅到了教會的存在，既然唯名論認為共相是不能獨立存在的，教會作為廣大教徒的代表和基督教的象征是否具有理所當然的合法性當然就值得懷疑，加上唯名論者往往是維護王權（君王）而實在論者往往是維護教權（教會）的，這就導致了歷史上唯名論者往往被教會判為異端並遭到迫害。
亞里士多德提出實體這一範疇是為了說明存在，他把關註的焦點從柏拉圖的理念世界轉移到了現實世界。形而上學家往往都是三棲動物，他們一般都集科學家、形而上學家和宗教神學家於一身的思想家，他們心中都毫無例外有一個「上帝」，科學很少成為他們的目的，他們的焦點都指向造物主，不管這個造物主是那個最高的本體，還是基督教的上帝，他們把科學研究當成了認識上帝或接近上帝的手段，最終都是為上帝這個終極目的服務的，科學成為證明上帝存在的手段和方法。直到現代，一些大科學家都還是虔誠的基督教徒，因為無所不能的科學一旦遇到人生的意義問題就立馬找不到北了，科學並不能擔當起回答人生的意義問題這樣的重任，哲學問題始終存在。同樣，亞里士多德把目光從理念世界轉向現實世界，絕不是他就放棄對終極問題的思考了，恰恰相反，他的任務就是要指出柏拉圖的理念世界的錯誤，按照自己的思考進行改造，為人們追求永恒世界尋找另一條更加靠譜的思路和途徑。
為此，他創立了「四因說」，他將事物存在的原因歸結為質料因、形式因、動力因和目的因，他認為任何事物都是四因的統一，同時，事物的質料和形式又是相對的，對高一級的事物是質料的東西，對低一級的事物則是形式，整個宇宙就形成了一個從質料到形式交替上升的不斷變動的序列，每一事物都受到動力因和目的因的驅動向更高一級的形式發展。整個序列的最低端就是沒有任何形式的「純質料」，相當於「非存在」，而整個序列的最頂端就是不再是任何事物質料的「純形式」，這個「純形式」是一切事物追求的終極目的，也是推動宇宙運動的「第一動因」，它自身不動卻推動萬物，不言而喻它被亞里士多德稱之為「神」，形而上學的終極目的就是要達致神，他也因此而稱形而上學為「神學」，這個神就是世界萬物運動的「隱德萊希」。顯然，這個世界萬物第一因的神毫無疑問就是後來基督教的上帝，這也是亞里士多德的哲學最後被杜文·阿奎那搬進神殿成為經院哲學的指導思想的最主要原因，同時也透露出亞里士多德內心的秘密，他創立四因說的隱秘目的就是宇宙的目的論觀點。
他認為每個事物都有自己的「隱德萊希」，宇宙也有自己的「隱德萊希」。德謨克利特認為構成靈魂的原子隨著肉體的死亡而徹底消散，根本不存在不死的靈魂，柏拉圖主張靈魂不朽，亞里士多德則認為人既有有死的消極靈魂，它建立在感覺、記憶和經驗之上，以外界事物為物件，這部份靈魂將隨著身體的死亡而消失，但他認為人還有另一種不死的積極靈魂，只以「純形式」為思維物件，這部份靈魂是永恒的實體。按照他的說法，人死後還有部份靈魂永恒存在，人的目的就是要成為自由人，哲學是唯一自由的學問，追求不朽的靈魂，而奴隸只是會說話的工具，只具有消極的靈魂。
亞里士多德之後，隨著亞歷山大帝國的解體直到羅馬共和國的興起，環地中海地區經歷了幾百年的互相征服和奴役的大動蕩時期，古希臘人「小國寡民」的民主城邦時代早已一去不返，古希臘文化也在戰火紛爭中走向沈寂，在生死無常的現實面前墮入了一個醉生夢死的平庸時代，人們不再關心世界和最高存在這些宏大主題，對典雅的高談闊論失去了熱情，而是潛心於個人幸福和痛苦的解脫，率真而浪漫的氣質被陰郁而消沈的氣質所取代，死亡問題更加突出和迫切，哲學的興趣似乎只有一個主題，那就是如何追求靈魂的安寧，做到在一切變故面前「不動心」，在殘酷的現實面前，人們不再追求超越死亡，實作永恒，而是如何減少死亡的痛苦，不管是伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑主義還是新柏拉圖主義莫不如此。伊壁鳩魯說：「死亡與我們不相幹」。塞涅卡曾說：「一個人如果希望一死，他怎麽會恐懼呢？」還說：「只有在死的條件下我們才能夠得到生」。西塞羅說：「思考哲學就是為死亡做好準備」。
懷疑主義創始人皮浪（約前360 - 前270）勸導人們面對危險時要做到死到臨頭還能專心啃食的豬那樣不動心。如何面對死亡以及如何過一種符合道德和自然原則的生活是這個時期的時代特征，哲學專註於人生意義的探討。伊壁鳩魯認為生命現象只是構成人體的原子的聚合和消散，死亡只是感覺的喪失，死亡和我們沒有關系，因為只要我們存在一天，死亡就不會來臨，而死亡來臨時，我們也不再存在了。其實， 在伊壁鳩魯那裏，死亡並不是如他所說與我們無關，而是他時刻思考和關註的話題，不然他怎會有關於死亡的這種深刻的見解的？他對來世不抱希望，但他並不是個無神論者，他認為神的觀念是如此廣泛流行，這就證明了神界的存在，但神祗們並不關心人間的事情，他們也都遵循著快樂主義原則沈溺於他們的生活裏，所以人們沒有理由害怕神，也沒必要擔心死後會在陰間受苦。他的學說在中世紀被人們視為異端，他成了不信上帝的同義詞，但丁在【神麴】中就說道，伊壁鳩魯學派的人都去到了地獄。
這個時期的斯多葛學派和新柏拉圖主義哲學為基督教的誕生做好了充分的思想準備，特別是普羅提諾對柏拉圖的理念世界進行改造後，提出了「太一說「和」流溢說「，這一思想充滿了神秘色彩，他認為太一就像太陽放射光芒卻無失真自身的光輝，這就是柏拉圖的最高理念，流溢相當於柏拉圖的分有和摹仿，太一流溢位「理智」（努斯），理智流溢位「靈魂」，靈魂流溢位肉體及可感世界，這是一條下降之路。還有一條上升之路，即靈魂的回歸之路，在理性靜觀中突然達到靈魂出竅，舍棄肉體而與「太一」處於一種合而為一的、不可名狀而又無與倫比的狂喜狀態，他稱這種狀態為「觀照」，這種境界是罕見的，只有極少數人能達到。現在我們知道，普羅提諾提到的「觀照」狀態，在印度教、佛教和道教的實踐中經常被提到，與印度教中的「神我同一」，佛教中的涅槃以及道教中的天人合一差不多，屬於一種宗教體驗。普羅提諾的學說跟基督教的教義所描繪的世界結構幾乎是同構的，亞當被趕出伊甸園就是下降之路，而信仰之路就是回歸上帝的上升之路。所以早期教父哲學家大都是新柏拉圖主義者，可以說新柏拉圖主義哲學為基督教教義的解釋和完善做出了巨大貢獻。
哲學脫胎於多神信仰，經過幾百年發展，哲學又回歸到了一神教，這既是一種巧合也是一種必然，都源於哲學和宗教都必須直面死亡，它們之間的纏結和分合是無法避免的，它們是走在不同道路上的同路人，感性的非理性的大都是生命攸關的，而理性的大都是遠離生命體驗的，歸根結底人既是宗教的也是哲學的，既是非理性的也是理性的。蘇格拉底臨死前還在說著「不經省視的人生不值得一過」，以及「我去死，你們去活，到底誰更好只有神知道」之類的話，還在跟人探討靈魂不死的問題，在喝下毒芹之前還不忘讓人替他歸還一只雞。他把理性原則貫徹到了極致，並用理性戰勝死亡，他開創的是理性的哲學事業。耶穌在臨死前最後的話卻是：「我的神，我的神啊，為什麽拋棄我？」理性已蕩然無存，生命回到了本真狀態，他開創的是生命攸關的宗教事業。蘇格拉底和耶穌都在為人類尋找救贖之路，雅典與耶路撒冷本是誌同道合的戰友，同氣連枝的手足，一個屬信念的範疇，一個屬信仰的範疇，它們都奔向同一個天堂。
人類文明：……………………………………
俄羅斯女畫家安娜•拉佐莫斯卡婭人體作品
