長期以來，國內外學術界主要是把「需要」當成心理學上的概念來考察的，卻相對忽視了它在哲學領域內的重要意義。本文試圖透過分析需要源於「存在之缺失」、潛含「價值之訴求」的基本特征，論證它在本體論和價值學兩位一體的人生哲學中具有的原點地位和建構效應。
一、存在與價值的兩位一體
心理學通常是從涉及一般有機體生存狀態的廣義角度界定需要概念的：「需要（need）是有機體內部的一種不平衡狀態，它表現在有機體對內部環境或外部生活條件的一種穩定的要求，並成為有機體活動的源泉。這種不平衡狀態包括生理的和心理的不平衡。例如，血液中水分的缺乏，會產生喝水的需要；血糖成分下降，會產生饑餓求食的需要；失去親人，會產生愛的需要；社會秩序不好，會產生安全的需要等。在需要得到滿足後，這種不平衡狀態暫時得到消除；當出現新的不平衡時，新的需要又會產生。」 考慮到本文的主題，下面我們將主要在涉及「人」的生存狀態的限定意義上界定和闡釋需要的概念。
盡管剛才參照的心理學定義還是有點籠統地把需要與有機體的「不平衡」狀態關聯起來，但其中給出的例證已經清晰地將它溯源到有機體的種種「缺失（無或沒有）」那裏了。因此，如果借鑒上述界定而從人生哲學的元視角理解人的需要，我們顯然可以說：一旦人的生存狀態（「存在」）有所缺失，就會生成人的需要，並且哪些方面的存在有所缺失，就會生成哪些方面的需要；倘若需要得到了滿足，缺失得到了彌補，人的存在就能得到維系，並且哪些方面的需要得到了滿足，就會維系哪些方面的存在；而當新的缺失出現時，新的需要又會生成，如此綿延下去構成了人生在世的動態歷程，直到由於某些需要不能滿足、某些缺失無法彌補的緣故，終結了人的存在為止。正是這一點，不僅賦予了需要以超出「心理」範圍的「哲理」內涵，而且也奠定了它在本體論和價值學兩位一體的人生哲學中的原點地位。
眾所周知，「本體論（ontology）」是探討各種事物的存在本身的哲學理論，所以也可以叫做「存在論」或「存有論」。從這裏看，與西方主流哲學以往看重的「宇宙本體論」或「自然本體論」不同，「人生本體論」在探討人的存在本身的時候，不但不可能撇開需要的因素不談，而且還應當把它當成原初的起點。
第一，既然需要植根於人的存在缺失，它就直接涉及人的存在本身。並且，任何缺失無論是由於內部還是外部的原因造成的，歸根結底都是人自身存在的缺失（無或沒有）；所以，由於人的存在之缺失引發的需要，當然也內在於人的存在本身。就此而言，人生本體論的理論研究沒有任何理由把需要束之高閣，更不可能繞過它而全面地解釋人的存在。換句話說，任何不涉及需要的人生本體論學說，至少會部份地偏離它的研究物件，難以完整地揭示人的存在的本來面目。
第二，誠然，缺失對於人的存在來說是否定性的，並且直接體現了人的存在的有限特征。不過，正如剛才的闡釋表明的那樣，源於缺失的需要恰恰又以否定之否定的方式肯定著人的存在，以致人的存在可以說是憑借需要悖論性地實作和展開的：由於我的缺失引發了我的需要，我才有可能透過滿足我的需要、彌補我的缺失的途徑，有效地維系我的存在；否則，一旦我不再有所需要了，我也就不再作為人存在了。在這個意義上說，人生在世的所有悖論都終極性地植根於「我需故我在」的內在悖論：因為我生成了源於缺失的需要，所以我才能肯定自己的存在。也是在這個意義上說，在人生哲學的元維度上，不是其他東西、而是人的需要，構成了人的存在的原初基礎，以致人們從規範性視角提出的任何人生本體論學說，歸根結底都是自覺不自覺地以這樣那樣的具體需要作為原點的。例如，離開了人們由於生活資料的缺失所生成的功利性需要，我們就很難從物質生產的經濟基礎這種特定的規範性視角解釋人的存在。再如，正像下一節將要具體說明的那樣，離開了好奇心或求知欲這種特定的認知性需要，我們也很難澄清人為什麽會擁有西方主流哲學一向強調的那種理性存在。
第三，更重要的是，需要作為人的存在的原初基礎，還從根本上決定了它的自主能動特征。其實，如果把心理學的上述界定演繹到人那裏，我們很容易得出一個結論：「需—要」已經隱含著人們試圖彌補自身存在之缺失的潛在「訴求」了（一旦出現了源於存在之缺失的「需」，就會生成彌補存在之缺失的「要」），並且因此構成了推動人們從事各種旨在滿足需要、以求維系存在的自主能動活動（所謂「行為」）的終極源泉。也正是需要與行為的這種內在聯結，決定了人的存在不是固定僵化、一旦給定就保持不變的靜止狀態，而是憑借需要在不斷缺失、不斷彌補中展開的動態綿延：由於只有在滿足需要之訴求的自主能動行為中才能得到維系，人的存在（human being）在本質上就是哲理意義上的「生存（e xi stence）」。換言之，只有基於需要的存在，才是人的本真意義上活的存在；相比之下，僅僅受到所謂「生理內驅力」的支配、卻不再有所需要的存在，毋寧說只是某種失去了實質生命力的植物人式的存在。就此而言，只有以需要為原點的人生本體論研究，才能如其所是地揭示人的存在本身的自主能動本質。
這裏給出的第三條理由，同時也奠定了需要在「人生價值學」中的原點地位。一般而言，「價值學（價值論，a xi ology或value theory）」是探討人們如何評判和實作各種事物的價值意義的哲學理論；因此，與廣義上的本體論還曾經包含宇宙本體論或自然本體論的分支有所不同，價值學可以說本來就是人生哲學的一個內在組成部份，旨在考察世界上各種事物（包括人自身）對人具有的價值意義。
眾所周知，自從休謨提出了「是」與「應當」關系的質疑後，怎樣才能從「事實（存在）」推出「價值（意義）」一直是哲學面臨的一道棘手的難題。其實，它的謎底可以說就在人的需要之中：當人們基於「需要」直接形成了「想要—意誌（will）」的自覺「欲求」之後，他們就會賦予各種實然性的存在事實以應然性的價值意義，諸如對於人們來說是「值得意欲」的善（好）還是「討厭反感」的惡（壞），「可以接受」的正當（是、對）還是「不可接受」的不正當（非、錯），重「要」的善惡是非還是次「要」的善惡是非等等，並且依據諸如此類的價值評判，從事各種旨在滿足需要、彌補缺失的能動行為。換句話說，一方面，某個東西的實然性存在如果沒有與人的需要發生任何關聯，它就談不上對人具有應然性的價值；另一方面，一旦與人的需要形成了某種關聯，它的實然性存在就一定會對人具有應然性的價值 。
進一步看，需要之所以能在事實和價值之間發揮這種樞紐效應，與它自身就是植根於人的「存在」的潛在「訴求」、並且因此包含著「想要之存在」的意蘊是直接相關的：人們不但只有在面對「存在之缺失」的時候才會提出「價值之訴求」，而且這種「訴求」也總是指向了人們「想要」用來彌補自身缺失的那種「存在」。我們不妨從這個角度理解康德在談到道德哲學的研究物件時所說的「應當是（應當有）」 ：它其實就是人們基於「想要」的道德需要「應當」在實踐中努力達成的倫理「存在」，以便彌補自己在道德價值方面的相應「缺失」。換言之，對於人們來說，旨在彌補「缺失（無或沒有）」的需要，在本質上就是針對「想要有」或「應當有」的訴求，因而可以說已經在自身中同時包含著事實與價值的因素了。就此而言，作為最初把這兩種因素直接結合起來的關鍵環節，人的需要在人生價值學中當之無愧地占據著原初起點的重要地位。
同時，也是由於人的需要的這種原點地位，本體論與價值學才在人生哲學中維系著兩位一體的內在關聯：一方面，既然人生本體論旨在探討的人的存在原本就是由人的需要支撐起來的訴求性存在，並且因此勢必涉及到人以及其他事物的存在對人而言的價值意義，那它就不可能離開這些價值意義，孤立地探討人的存在本身。另一方面，既然人生價值學旨在探討的價值意義終極性地來自人的需要，而後者又恰恰植根於人的存在的缺失之中，那它也不可能離開人的訴求性存在本身，孤立地探討各種事物對人而言的價值意義。換句話說，人的需要在事實與價值的關聯中發揮出來的樞紐效應從根本上決定了：一方面，人的存在始終是一種包含著價值意蘊的訴求性存在；另一方面，對人而言的價值意義始終是一種植根於人的訴求性存在之中的價值意義。所以，如果我們從人生哲學的元視角出發，把人的需要區分成道德、功利、認知、信仰、炫美五大類的話，那麽，人的存在和價值也同樣能夠相應地區分成道德、功利、認知、信仰、炫美五大領域，並且在每個領域內都保持著兩位一體的內在關聯：道德的存在與道德的價值是合二為一的，功利的存在與功利的價值是合二為一的，等等。正是在這種意義上說，在人生哲學的整體架構中，本體論與價值學總是不可分離地融合在一起的。
二、本體論、價值學和認識論的互動關系
那麽，我們又該如何解釋在西方哲學史上的很長一段時間裏，本體論並非與價值學、而是與認識論難分難解地融合在一起的現象呢？造成這種現象的一個重要原因，就是在西方主流哲學中占據主導地位的「認知理性」精神。
眾所周知，泰勒斯提出「水是萬物本原」的命題，已經為古希臘哲學奠定了著重從認知角度探討自然事物的存在本身的宇宙本體論基調；巴門尼德有關「思維與存在同一」的主張，更是潛在指認了宇宙本體論與理性認識論的兩位一體。柏拉圖接下來強調，認知維度上的理性對於非認知維度上的激情欲望理應發揮統轄駕馭的主導效應，亞里士多德也以類似的方式斷言「感性欲望的物件只是表面善，理性意願的物件才是真實善」 ，從而確立了西方主流哲學的認知理性精神，以致過了兩千年，不僅康德認為「凡是我們稱之為善的，必定在每個有理性者的評判中都是欲求能力的物件」 ，而且羅爾斯也宣布：「我和效益主義一樣，假定‘善’可以定義為理性意欲的滿足」 ，依然把理性說成是約束意誌欲望、評判善惡是非的基本標準。結果，即便在有別於自然本體論的人生本體論中，西方哲學家們在探討人的存在本身時，首先 關註 的也不是人們基於「需要—想要—意誌」的價值訴求，而是人們的認知活動特別是理性認知活動，其集中表現便是那個關於人的本質的經典定義——「人是理性的動物」，最終將人的存在狹隘片面地歸結為原本只是認知機能之一的理性，所謂的「我思故我在」。於是，在這種哲理精神的主導效應下，西方主流哲學中的人生本體論也像宇宙本體論那樣，只是與認識論維系著兩位一體的直接關聯，卻與人生價值論保持著疏離隔膜的異化張力（不受理性支配的意誌訴求往往被說成是違反人的本質、消解人的存在的否定性因素），就是一件雖然荒唐卻不會讓人感到奇怪的事情了 。
然而，這種理論架構的偏頗扭曲也是一目了然的，因為西方哲學家們明顯忽視了一個簡單的事實：盡管針對各種物件展開的理性認知在人類生活中發揮著不容忽視的重要作用，但歸根結底，只有當存在之缺失引發了人們在認知方面的需要訴求、從而形成了「求知欲」或「好奇心」的時候，人們才會在這種特定意誌欲望的推動下，從事包括理性認知在內的各種認知行為；否則，理性認知根本不可能以無源之水的方式憑空出現，更不可能構成人的一個本質要素了——換言之，只是因為人們有了認知性的需要，他們才會生成認知性的存在。舉例來說，只有當張三首先產生了喝水的功利性需要，然後形成了想要辨識面前的這杯液體是不是可飲用水的好奇心的時候，或者當李四雖然沒有感到幹渴，卻出於求知欲想要了解水的分子構成的時候，他們才會從事以水的實然性存在為物件的或感性或理性的認知活動。所以，倘若離開了他們基於認知性需要所產生的求知欲或好奇心，水作為自然事物對於他們甚至不會具有認知性的價值，而他們指向水的認知行為也將因此失去了不可或缺的動力源泉，以致無從談起了。就此而言，無論西方哲學家們怎樣站在理性主義的規範價值學立場上，彰顯理性認知對於感性欲求的主導作用，都無法一筆勾銷理性認知本身也要基於求知欲或好奇心這種特定的需要—想要—意誌的元價值學事實。所以，盡管亞里士多德特別強調人們只有在業已滿足了日常需要的閑暇時光裏才能從事並無實用目的的哲理探索，但他同時也不得不承認：這種理性的思辨活動在現實生活中最終起源於人們指向了宇宙萬物的好奇心或求知欲 。
誠然，在源於存在之缺失的「需」成為彌補存在之缺失的「要」的過程中，自我意識裏的認知因素已經扮演著某種不可或缺的重要角色了——這也是許多心理學教材堅持將認知性部份置於訴求性部份之前的一個基本理據。舉例來說，像維持心跳或呼吸這樣的生理內驅力，在尚未被人們自覺地意識到之前，通常是不會升級為需要—想要—意誌的；只有當人們由於心臟不適或空氣稀薄的緣故，透過認知的途徑對它們有所「察覺」的時候，它們才會轉化成自覺心理中的價值訴求 。不過，這一點並不足以否定需要—想要—意誌在人的存在以及心理結構中的原點地位，因為認知因素在這個過程中發揮出來的積極效應，依然是以源於存在之缺失的「需」（包括生理內驅力）為前提的，否則的話，它還是不可能單憑自身無中生有地形成彌補存在之缺失的「要」。就此而言，「意」與「識」之間在分析性意義上的嚴格秩序其實是無法顛倒的：「自我」總是在先有「意」、後有「識」的邏輯關系中，才能成就「自我意識」。
公平地說，某些西方哲學家也意識到了人的存在與需要—想要—意誌的內在關聯，有時候甚至把它視為人的本質因素，不贊同憑借認知理性跨界對它加以限定。例如，霍布斯就指出：「經院學派通常把意誌界定成理性的欲望，但這個定義不好，因為這樣的話就不會存在違反理性的自願行為了。」 斯賓諾莎則主張：意欲或沖動「是人的本質所在，從中必然產生那些傾向於維系人的存在的東西，人們則因此被決定著從事種種行為」 。康德在討論人類心靈的三種基本機能時，也曾經把「欲求的機能」與「認知的機能、愉快和不快的情感」嚴格區分開來，強調它們「不能再從某個共同的根據那裏推出來」 ，甚至還在廣義上承認了「生命就是一個存在者按照欲求能力的規律展開行動的能力」 。盡管如此，認知理性精神的深層積澱，最終還是誤導著他們在人生哲學的領域內也照舊恪守本體論與認識論的兩位一體，卻將比認識論更重要的價值學置於依附從屬的次要地位，結果扭曲了人的存在的真實面目。
值得註意的是，西方非理性思潮主要就是因為這個緣故，才把批判的矛頭指向了主流哲學中的認知理性精神。休謨雖然偏激地否定了理性認知在指導人們從事價值訴求行為方面的積極功能，但同時又精辟地指出：善惡價值的區分不取決於理性，而是「以某個獨立的存在者為前提，這個存在者僅僅依賴於意誌和欲望」 。接下來，叔本華和尼采倡導的帶有濃郁規範性色彩的意誌主義（唯意誌論）則以「我欲故我在」的方式，把人生在世的立足點轉移到非理性的「生存意誌」和「強力意誌」那裏。更有意味的是，海德格爾進一步主張哲學本體論的目的不是追問「存在是什麽」，而是追問「存在的意義」，強調不是像自然事物那樣的存在者，而是作為「此在」的個體之人才能在自己的「生存」中「澄明」存在的意義，從而賦予了「此在本體論」以「基礎本體論」的優先地位 。盡管他的此在本體論一方面同樣呈現出了貶抑理性認知的片面傾向，另一方面又沒有像前輩們那樣彰顯基於人的需要的意誌欲求的原點意義，而是更偏重於「畏」「煩」「死」這類非理性的情緒體驗，卻不僅突出了人生本體論不同於西方主流哲學一向註重的宇宙本體論或自然本體論的獨特之處和重要地位，而且也將關於存在（生存）的本體論與關於意義的價值學不可分離地融為一體了。說穿了，正是在這股非理性思潮的強烈沖擊下，價值學作為一門相對獨立的哲學分支才在20世紀初正式問世，進入了西方主流哲學的自覺理論視野。
然而，價值學在時間流程上的這種晚出，並不意味著它在人生哲學中只能屈居依附從屬的次要地位。毋寧說，倘若矯正了認知理性精神的扭曲，人生哲學更為符合人的存在本來面目的整體架構是：首先，人生本體論與價值學之間的兩位一體，構成了人生哲學中具有基礎地位的分支學科，主要從元維度的視角出發，集中探討人的一般性存在與價值是怎樣透過需要的樞紐效應達成內在合一的。其次，認識論則同倫理學、炫美學、功利學、信仰學一起，構成了人生哲學中五個從內容的分支學科，主要從元維度的視角出發，分別探討人在五大領域內的特殊性存在與價值是怎樣透過特定需要的樞紐效應達成內在合一的。這樣，在這種嶄新的整體架構裏，認識論就不再像它以往在西方哲學史上那樣鶴立雞群，總是與所謂的宇宙本體論或自然本體論直接捆綁在一起（後者其實已經在很大程度上不可逆轉地轉化成自然科學了），主要從經驗主義或理性主義的規範性視角出發，集中探討感性經驗和理性思維在針對各種事物的認知過程中扮演著怎樣的角色，哪一個應當占據主導地位。相反，與倫理學、炫美學、功利學、信仰學在各自領域內的職責相似，它現在的使命是依據人生本體論和價值學的兩位一體，主要從元維度（元認識論）的視角出發，集中探討人的認知性需要（好奇心或求知欲）在現實生活中是怎樣與其他方面的需要交織在一起產生的，人們在這種需要的推動下又是怎樣地從事針對各種實然性存在（包括人自身的實然性存在）的認知行為，評判這些認知行為取得的認知成果的真假對錯，最終實作自己的認知性存在的，從而在如其所是地揭示人的認知性存在和價值的基礎上，不僅為人們在日常生活中展開的各種認知行為，而且為人生哲學、自然科學和社會科學的理論研究提供方法論上的建議和指導。誠然，在人生哲學的所有這些分支中，就像以往那樣，人們依然可以從規範性維度上的種種不同視角出發，提出種種不同的規範性理論；不過，這些規範性理論只有在首先符合元維度上揭示的人的存在和價值的本來面目的基礎上，才能擁有自身的實然性理據和規範性意義。
三、需要概念對於人生哲學的建構效應
在發揮需要概念建構人生哲學的積極效應方面，我們肯定會遇到許多理論上的困難問題；不過，考慮到它自身的上述特征，以下兩點特別值得註意。
第一點涉及到如何把握人生哲學與心理學在探討需要概念方面的內在關聯和微妙差異。如前所述，需要概念實際上構成了把人生哲學與包括心理學在內的自然科學聯結起來的關鍵點；因此，人生哲學在探討需要概念的時候，當然有必要借鑒汲取心理學在實然性層面上取得的種種成果。不過，由於研究目的和理論內容的不同，兩者 關註 的需要概念在內涵上同時又存在某些重要的區別，像前面提到的心理學偏重於從有機體生存的不平衡狀態的角度界定需要，人生哲學則偏重於從人的存在的缺失狀態界定需要，就是一個例證。再如，盡管兩者都會從需要概念中直接引申出意誌、行為、價值等概念，但如果說心理學在這個過程中主要偏重於 關註 動機、興趣等心理要素，對於有關行為和價值的哲理問題卻往往是點到為止，據此維系自己的「科學」身份的話，那麽，人生哲學則更傾向於在「意誌—情感—認知」的三分心理結構中，深究需要與意誌、行為、價值的內在關聯，據此建構人生本體論和價值學的兩位一體，從而彰顯自己的「哲學」特征。
更重要的是，由於這一緣故，人生哲學在兩位一體的理論架構內將需要與意誌、行為、價值關聯起來的時候，還會特別重視心理學不太註重的「自由意誌」問題。盡管從古希臘以來，這個問題就在決定論的語境裏成為像噩夢一般縈繞著西方學界的千古之謎，直到今天也沒能找到一個有說服力的答案，但倘若從需要—想要—意誌直接相連的視角入手，我們卻不難發現它的謎底：無論需要—想要—意誌的產生在自然界和人自身的種種因果鏈條中受到了怎樣的決定性制約，它本身在形成時都會內在地具有「想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣」的「自由」特征；所以，任何事物（包括人自身）在實然性維度上遵循的「一定是如此，不可能不如此」的必然規律，都不可能跨越是與應當之間的嚴格界限，取消或否定人們在應然性維度上擁有的這種「隨意任性、從心所欲」的自由訴求。事實上，如果說意誌之所以是自由的，是因為它的功能就在於隨意任性地滿足需要，從心所欲地彌補缺失的話，那麽，自由作為需要—想要—意誌的本質特征，也就在於透過滿足需要的途徑，使人「免於（擺脫）」存在之缺失的「束縛」，進入「誌得意滿」的狀態，因此並不存在西方學界在自由與必然的對立架構裏極力渲染的那些神秘莫測的玄妙之處。舉例來說，人們揭示了事實真相、獲得了真理知識，就能滿足自己的求知欲而達成認知領域的自由；人們創作或欣賞了藝術作品，就能滿足自己的炫美需要而享受到自由的愉悅體驗，等等。
就此而言，人生哲學以需要為原點，不但有助於我們解答有關意誌自由的 老大 難問題，而且也有助於我們解答有關行為自由或現實自由的各種問題，尤其是能夠透過揭示「我需故我在」的原初悖論，順藤摸瓜地進一步澄清人生在世面臨的種種內在悖論——其中也包括人們在「諸善沖突」下基於自由意誌展開的取舍選擇必然會導致的「善惡交織的悖論性結構」 。相比之下，盡管心理學也會從需要概念出發，論及意誌行為中不同動機或目標之間出現類似沖突的問題 ，卻不會像人生哲學這樣著力發揮需要概念作為原點的建構效應，在本體論與價值學的兩位一體中解開人的存在所包含的各種富於哲理意義的深度悖論。
例如，生死之間那種具有濃郁哲理內涵、常常導致人們莫名畏懼的嚴峻張力，一旦嵌入到了「我需故我在」的悖論性視角中，或許就會呈現出它的尚未受到足夠重視的那一面：一方面，死亡是人的存在的根本缺失（絕對的無），因而勢必引發人們彌補這種缺失的求生需要；另一方面，死亡這種根本缺失又是不可逆轉的，因而會無法挽回地否定人的求生需要，以致任何人都不可能實作 長生不老 的自由意誌（雖然這種植根於人的有限存在的必然宿命也不會像西方學界斷言的那樣，根本取消人生在世的所有自由意誌）。換言之，死亡的否定性缺失一方面潛含著求生的肯定性需要，另一方面又根本否定了這種肯定性需要的實作可能性，從而構成了人的存在本身無法解決的深度悖論，並且在現實生活中生成了狹義上的信仰領域，值得我們在本體論與價值學兩位一體的理論架構中深入探討。
第二點涉及到在人生哲學的理論研究中如何處理元視角與規範性視角之間既嚴格有別、又彼此相聯的互動關系。這兩種視角原本分別指向了事實性之是與價值性應當這兩個不同的維度，因而在處理人與自然的關系時還不難區分，但在討論將這兩個維度直接關聯起來的需要概念時，卻很容易誤導人們將它自身同時包含的實然性因素與應然性因素混為一談，結果導致種種扭曲。在這方面，美國心理學家馬斯洛有關需要五層次的著名理論，構成了一個典型的案例。
本來，馬斯洛不僅宣稱「當我們談到人的需要時，我們討論的是他們的生活本質」，而且還試圖從心理學研究的元視角揭示人的需要的內在結構，將它區分成生理、安全、社交、尊重、自我實作五個層次，的確有助於人們了解自己在日常生活中具有的復雜心理需要的實然性結構。然而，一方面由於這些實然性的需要本身就包含應然性的價值內容，另一方面由於未能清晰地辨析兩者之間的微妙異同，他卻不自覺地把某些規範性的訴求意蘊加到了這種元視角的理論研究之中，不僅主張這些不同的需要構成了一個從低到高、「等級固定」的漸進序列，只有滿足了較低層次的需要才能形成較高層次的需要，而且強調像饑渴和性這樣的「生理需要在所有的需要中占絕對優勢」，甚至還因此把那些「等級顛倒」的現象說成是「例外」而不是「常態」 。結果，按照他的這一說法，英國倫理學家西季威克描述的下面這些並非罕見的人生現象，就將淪為所謂「反常」的「變態」了：「義務的召喚常常驅使著軍人、其他公職人員或受迫害宗教的信徒們，毅然面對確定而痛苦的死亡。」
細究起來，導致馬斯洛犯下這種錯誤的主要原因，在於跨越了是與應當之間的嚴格界限：旨在探究心理規律之「是」的心理學理論，其任務只是描述和解釋人們在現實生活中有哪些種類的心理需要，在這些需要出現沖突的情況下又會做出怎樣的取舍選擇，以及為什麽會做出這類取舍選擇的實際原因。然而，倘若像馬斯洛那樣不滿足於展開實然性的認知，而是還想進一步設定應然性的標準，把多數人的取舍選擇升格為人人「應當」遵循的「常態」，卻把少數人的取舍選擇說成是「顛倒」的「例外」，就明顯流露出牛不喝水強按頭的規範性意向了，結果只能是扭曲人們心理活動的事實性真相。不管怎樣，那些為了履行義務職責不惜放棄求生需要的人們，根本就沒有違背實然性的心理規律，而僅僅是在同樣遵循這些規律的基礎上，做出了與其他人不同的應然性選擇，所以我們也沒有任何理由在理論研究中將他們視為「反常」的「變態」。
在人生哲學的兩位一體架構裏，無論本體論、還是價值學，都會同時涉及人的實然性存在和應然性訴求的因素；所以，是與應當的糾結纏繞在此更為復雜，我們尤其有必要仔細辨析兩者之間的微妙異同，不可將它們混為一談。例如，在從實然性的視角出發，把人的需要、存在和價值區分成道德、功利、認知、信仰、炫美這五大領域的時候，我們就沒有理由直接賦予它們規範性的內涵，硬性地指認其中的某個領域占據著比其他領域更重要的優勢地位，結果像西方學界常做的那樣，據此提出「應當為了實作某種價值不惜犧牲其他價值」的應然性訴求。相反，人生哲學在元維度上的終極使命，只是描述這五大價值領域的事實性存在，解釋所有人在沖突情況下展開選擇的時候都會共同遵循的「趨善避惡」「取主舍次」的人性邏輯，亦即澄清為什麽某些人會為了道德放棄功利、另一些人卻會為了功利放棄道德的實然性普遍機制，而不可越界贊美某一種取舍卻譴責另一種取舍，因為後者其實是人生哲學在規範性維度上才會具有的理論職責。更重要的是，即便當我們在規範性維度上依據自己的需要—想要—意誌，提出了「應當」將其中某種價值奉為至上的「某某主義」時，我們也必須將這類應然性的訴求建立在元維度的實然性基礎之上，為它們找到令人信服、站得住腳的事實性理據；否則，如果我們像西方學界的「理性主義」那樣，為了證成理性認知在現實生活中「應當」發揮統轄一切的應然性主導效應，就不惜抹煞需要—想要—意誌在人的存在中「實際」具有的實然性原點地位，最終只會讓自己提出的規範性訴求變得像海市蜃樓一樣，缺乏元維度上的堅實根基。
毋庸諱言，在依據作為原點的需要概念建構兩位一體的人生哲學的行程中，我們還會遇到這樣那樣的棘手難題。不過，只要我們牢記人生哲學在元維度上的終極使命，深入辨析實然性與應然性兩個層面的微妙關聯，就能從一個新的角度出發，如其所是地揭示人的本體論存在和價值學意義，糾正西方主流哲學在這方面造成的種種扭曲和誤解，使人生哲學的理論研究回到正確的軌域上來。
註釋：
[①] 彭聃齡主編：【普通心理學】（第4版），北京師範大學出版社2012年版，第370頁。
[②] 參見劉清平：【怎樣從事實推出價值—是與應當之謎新解】，【倫理學研究】2016年第1期。
[③] 參見康德：【純粹理性批判】，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第635頁。出於行文統一的考慮，本文在參照西方譯著時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再 一一 註明。
[④] 亞里士多德：【形而上學】，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第247頁。
[⑤] 康德：【實踐理性批判】，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第83頁。
[⑥] 羅爾斯：【正義論】，何懷宏等譯，中國社會科學出版社 198 8年版，第29頁。
[⑦] 值得一提的是，作為從西方哲學中分化出來的一門自然科學，心理學的理論架構迄今為止依然在很大程度上受到了認知理性精神的積澱性影響，不僅把註意力主要集中在認知心理學的領域，而且許多普通心理學教材也往往將討論感覺、知覺和思維的認知性部份置於討論需要和意誌的訴求性部份之前，尚未自覺地承認需要—意誌在人類心理結構中的原點地位。
[⑧] 參見亞里士多德：【形而上學】，第3-5頁。
[⑨] 參見周曉虹主編：【現代社會心理學】，江蘇人民出版社 199 1年版，第 198 - 199 頁。
[⑩] 霍布斯：【利維坦】，黎思復等譯，商務印書館 198 5年版，第43-44頁。
[11] 斯賓諾莎：【倫理學】，賀麟譯，商務印書館 198 3年版，第107頁。
[12] 康德：【判斷力批判】，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第11頁。
[13] 康德：【實踐理性批判】，第9頁。
[14] 參見休謨：【人性論】，關文運譯，商務印書館 198 0年版，第496-510頁。
[15] 參見海德格爾：【存在與時間】，陳嘉映、王慶傑譯，三聯書店 198 7年版，第1-19頁。
[16] 參見劉清平：【自由意誌如何可能】，【倫理學研究】2017年第1期；【自由、強制和必然—「自由意誌」之謎新解】，【貴州社會科學】2017年第3期。
[17] 參見劉清平：【試析諸善沖突的根源和意義】，【浙江工商大學學報】2013年第6期。
[18] 其實，心理學中討論的意誌概念，與其說是指與需要直接相聯的想要—意誌，不如說是指在不同的想要—意誌之間出現沖突的情況下如何將其中的某種想要—意誌付諸實施並且堅持到底的「意誌力」。參見彭聃齡主編：【普通心理學】（第4版），第3 79 -380頁。
[19] 參見馬斯洛：【動機與人格】，許金聲等譯，華夏出版社 198 7年版，第5、40-59頁。
[20] 西季威克：【倫理學方法】，廖申白譯，中國社會科學出版社 199 3年版，第190-191頁。
本文發表於【天津社會科學】2019年第1期。
