摘要： 祥瑞是先秦两汉思想史与美学史的重要问题。祥瑞作为「德」的象征，指以美的物象验证「德」，此即「以象验德」。古代的天文观察与摹仿是祥瑞物象的重要起源，先民对以「龙」为代表的「大瑞」以及对「天」的认知皆与天文星象密切相关。先秦天人观的演进核心是由「得」至「德」，人王虽自言受命，但缺少感性验证，祥瑞成为历史发展的必然要求。及至汉代，依托董仲舒的「天人感应」思想，祥瑞作为「德」的象征的理论机制得以成熟，即君主有德，天人感应，祥瑞出现，验证德行，但在现实中存在不足。由「以象验德」出发，祥瑞成为思想史与美学史研究的交汇点，可以从观物取象、以象验证、礼乐制度进行美学引申。这不仅充分说明了祥瑞作为美学论题的合理性，同时也为中国美学史在先秦两汉乃至魏晋六朝的连续性叙事提供了新的线索。
关键词： 祥瑞 象征 象 德 中国美学史
作者 陆纪君，清华大学哲学系博士研究生（北京100084）。
来源： 【美学研究】2023年第2期P45—P63
在先秦两汉时期，祥瑞问题具有统摄性。早期中国的政治与伦理谱系建构呈现为一种「美学事实」， 即通过感性具体环节全面落实制度，实现有效统治。祥瑞是这种感性环节的代表，其在根本上是「天」因「人」的感召而降示的验证凭信，涉及天文、地理、动物、植物、矿物、器物、神仙等类别。近现代学术界对祥瑞的研究主要分为两条线索：一是从历史学角度研究祥瑞的思想依据与政治功能；二是从文学艺术角度梳理祥瑞的具体作品表现。美学以「感性认知」 为研究起点，具有综合文、史、哲、艺等视角的交叉学科属性， 由此出发能够凸显祥瑞本身的感性价值，弥合祥瑞在现代学科分化中的不同研究取向。概言之，祥瑞基于「观物取象」认知传统，以「天人关系」的演进为思想依据，既是思想史问题，也是美学史问题。因此，本文拟从「象征」入手阐释祥瑞，对祥瑞在先秦两汉的生成史进行梳理，并作充分的美学引申。
所谓「象征」，本文解为「以象验证」。祥瑞作为「德」的象征，指以美的物象验证「德」，此即「以象验德」。进而言之，「天」之所以能因「人」的感召而显现为祥瑞，现实动因就在于「德」。「德」的内涵在先秦时期经历了三阶段的演变：其一，殷商时期，「德」实为「得」，意指得「天」或「祖宗」之赐予，即天德、祖宗之德；其二，西周时期，一方面承袭殷人「‘得’天命」的传统，另一方面周人开始反思如何保全所「德（得）」天命，制度建设是主要途径，即制度之德；其三，春秋战国时期，「德」一方面作为政治观念的表现，另一方面精神品行之「德」始受重视，但「德」的天命因素后世依旧延续。其中，西周制度之德是重点，包括敬天、保民、制礼作乐。汉代人承袭先秦之「德」的三重含义，董仲舒等人论「德」总体偏重人王的政治德行，与西周制度之「德」最为契合。祥瑞由此在汉代与「德」正式关联，并走向成熟。易言之，「德」致使天人感应，祥瑞出现验证「德」。祥瑞作为「德」的象征，并非一蹴而就，而是历史积淀的结果。
一、
祥瑞物象的天文起源
祥瑞作为「象征」，首先看「象」，也就是「物象」。在以往有关祥瑞物象的研究中，论者多将此溯源至「图腾物」，但这种观点未能解释某物被选作祥瑞的原因，而图腾物极少涉及无生命物的特点也与祥瑞存在较大错位。例如，天文星象虽是无生命的，但与此有关的祥瑞在历史中往往居于重要地位，史家常以「景星」作为「德」的见证。这一方面是由于「天象」属于所有物象中的最重要类别，【周易】的「观物取象」命题即衍自「仰则观象于天」的天文观察实践；另一方面是因为天文星象的遥远明亮特点能给人巨大的审美愉悦，而审美愉悦正是选定某物成为祥瑞并以此「验德」的必要条件。易言之，只有美的物象才能成为祥瑞。更典型的例子则是麟、凤、龟、龙、虎五种「大瑞」 ， 亦即最高等级的祥瑞，它们在起源上与天文星象密切相关，涉及「二十八宿」与「四象」体系。先民在天文观察与摹仿活动中，将标志重要农耕时间节点的星象具象化，以此奠定了祥瑞物象的认知基础。
五种「大瑞」中，「龙」的形象源自对「四象」中「东宫苍龙」星象的摹仿，涉及「二十八宿」中的角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，最具代表性。一方面，这种摹仿体现在甲骨文与金文中「龙（龍）」的字形：
。其中，「角」指龙角，「亢」指龙咽，「氐」指龙首，「房」指龙腹，「心」指龙心，「尾」指龙尾，而部分金文中「龙」的字形所饰菱纹是对群星并列的具象化；另一方面，这种摹仿隐含在【周易·乾卦】的六条爻辞中，此即【彖传】所谓「时乘六龙以御天」之「六龙」，对应「苍龙星宿」回天运行过程中的时间节点，即「潜龙」位值秋分，「见龙在田」位值立春，「或跃在渊」位值春分，「飞龙在天」位值立夏，「亢龙」位值夏至，「见群龙无首」位值立秋。两方面中，前者偏重静态摹仿，后者偏重动态摹仿。又按许慎【说文解字】释「龙」：「能幽能明。能细能巨。能短能长。春分而登天，秋分而潜渊。」 这是对动态摹仿的直白描绘。陈槃曾言：「符应迷信，无疑起源甚早。然文字记载以前，无可征信……考卜辞中有龙字，而文或简略，或残阙，殆无从揣知其取义。」 如果把「龙」的字形看作对星象的摹仿，那么陈氏所疑便可得解。考古研究已经证明，基于摹仿星象的「龙」形象在公元前6000年左右已经出现。
进而言之，甲骨文与金文之「龙」，以及【周易】对「六龙」的思想性阐释，皆以源自星象的原始「龙」形象为出发点。在古代中国，农业生产攸关社会存亡，苍龙星象标志着黄河流域春耕时间的到来，所以在「四象」中最为重要。基于此，能够「观象授时」的人便会受到人们崇拜，成为统治者，「龙」形象也逐渐演化为王权的符号。于是，摹仿星象而生的「龙」形象及其王权内涵成为后世对「龙」认知的前提，也昭示着人为了维系自身生存而自发的对「天」的神圣信仰，以及「君权天授」的思想萌芽。需要强调，这里使用的「摹仿」不是柏拉图意义上的「和真实隔着两层」 的「摹仿」，而是自【周易】之「象」而派生的「摹仿」。王怀义指出，【周易】之「‘象’的摹仿之义可同时包括摹仿对象、摹仿行为和摹仿结果」，具有创造性、总结性、预测性等特点。换言之，先民并不怀疑经这种「摹仿」所得之「象」的真实性，因为此「象」与天道相通，它「不是抽象概念而具有可经验的超越性，天道正是通过‘象’的显形带来了启示性的消息」。笔者认为，中国文化独有的以「象」为基础形成的「摹仿」，正奠基于先民对天文星象的观察体验，「龙」形象的生成是其「创造性」的例证，观天过程中对「天」的神圣想象则是「总结性」与「预测性」的思考起点。
更进一步讲，「龙」形象的诞生场域就在于「天」。根本上讲，「天」属于人的观察对象，即「观象于天」，此乃自然天象，也是后世对「天」的认知原点。在甲骨文与金文中，「天」呈现为人正面站立而独圆其首的形状：
，也就是用圆形人首指代圆形天盖，蕴含「天圆地方」的观念。又【说文解字】释「天」：「颠也。至高无上。」 「颠」指人之颠顶，「至高无上」应直观理解为「天」居于人之颠顶的形象，进而衍生出至高无上之意，至上神崇拜的观念也由此诞生。但需要指出，至上神崇拜的对象起初并非直接指作为整体的「天」，而是指作为「天」之组成部分的「帝」。由于「北斗」常被看作「帝」的代表性符号， 所以其在后来也成为祥瑞，如【孝经援神契】讲：「王者德至于天，斗极明。」 郭梨华指出，至迟到殷商时期，人们用「帝」指代至上神信仰；殷周之际，「天」与「帝」并为至上神指称；西周中晚期，「天」逐渐成为至上神的唯一指称。可见，人们在西周时才明确形成对于「天」的至上神崇拜观念，这是先秦天人观的内容，涉及「德」的内涵演进。
二、
祥瑞与先秦天人观
祥瑞作为「象征」，接着看「征（徵）」，也就是「验证」。许慎解「征」为「召」，段玉裁注：「按徵者，证也。验也。有证验，斯有感召。有感召，而事以成。」 基于「征」的「验证」内涵，「象征」则应阐释为「以象征验」或「以象验证」，而不能限于传统用法中的「形象表现内容」。又由于「感召」意味着「天」与「人」两端的互动感应，所以「天人关系」成为阐释「象征」的重要思想背景。因此，祥瑞作为「象征」，也不应直接看作「以美的形象表现‘德’的内容」， 而应从先秦两汉天人观出发，凸显对祥瑞至关重要的「验证」属性，这就是「以象验德」。概言之，「天人关系」在先秦时期化身于「德」，其内涵演进线索为由「得」至「德」，人王如何膺受「天命」是此时天人观的重要内容，涉及殷商天德与西周制度之德。然而，先秦时的统治者虽自言有「德」，却未对「德」的感性验证环节予以重视，祥瑞理论在此时期尚处于酝酿阶段。
殷商时期，至上神「帝」是绝对主宰。如陈梦家、胡厚宣据甲骨卜辞指出，殷商至上神具有令雨、令风、降祸、降若（祥）等十六种权能，「具有很大的权威，是管理自然与下国的主宰」，而殷人对于「帝」的态度为全然被动接受，即便有所祷告，也是经由祖宗神与至上神联系，此即「宾帝」，至上神的绝对地位极为凸显。因此，殷商之「德」全然为被动之「得」。此时至上神之「降若」即降祥权能，虽与祥瑞相近，但因至上神居于绝对主宰地位，「人」之感召层面尚未彰显，所以「降若」与祥瑞在产生机制上有根本区别。
西周时期，人们在沿袭殷人至上神信仰的基础上，开始对至上神进行反思。按【尚书·君奭】：「天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。」 据「天不可信」，周人对至上神「天」的反思态度已然萌生。但「惟宁王德延」则强调修「德」使「天」信己，故孔安国讲：「无德去之，是天不可信，故我以道惟安宁王之德，谋欲延久。」 据此可言，周人对「天」依旧崇敬，所谓「天不可信」实为周人据夏与殷「无德去之」的历史经验而得出的结论。换言之，「天」依「德」而降命，那么三代更替的原因就在于人主是否「明德」。因此，与至上神对于殷人的绝对主宰地位不同，周人在面对「天」时不再完全被动，而是意识到可以经由修「德」保全「天命」，即有「德」才能「得」。
具体到「修德」，上文讲西周制度之德包括敬天、保民、制礼作乐，这成为后世判断有「德」的标准。就三者关系看，敬天与保民统一于制礼作乐。按【尚书·康诰】：「惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……天乃大命文王……」 所谓「明德慎罚」，一是彰明敬天以期待膺受天命，二是体现爱民保民取向，三是属于礼乐制度的基本要求。按【尚书大传·洛诰】：「周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。」 其中，「建侯卫」指分封，「营成周」指建造都城，两者为制礼作乐创造现实条件，并已然包含在礼乐制度之内，此乃西周制度之德的代表性部分，目的就是修「德」而「得」天命。
春秋时期，西周开创的「德」与天命的关联得到延续，但受命对象有变化。如楚庄王问「鼎之大小、轻重」，周大夫王孙满讲：「在德不在鼎。昔夏之方有德也……用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商……商纣暴虐，鼎迁于周……成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。」 一方面，王孙满所谓「在德不在鼎」，乃强调天命依旧在周，这是西周制度之德的延续表现；另一方面，楚庄王的「问鼎」则表明时人已对天命在周产生怀疑，「周德虽衰」也因此得到佐证。罗新慧指出，秦、晋、楚、齐、曾、蔡等春秋诸侯国都自称膺受天命，不过天命对于诸侯更多起到赋予王权神圣合法性功效，而非预示改朝换代。但问题在于，虽然天子与诸侯自称有「德」而膺受天命，但是缺少现实证据，祥瑞的必要性由此产生。
总览先秦天人观，「德」的感性验证是薄弱环节。进一步讲，人主经由敬天、保民、制礼作乐不断践行「德」，不仅需要自言「得」天命，更需要作为「天」之显现的祥瑞进行现实验证。反之，人主失「德」，「天」亦要有所降示，此即与祥瑞相对的灾异。于是便会有三条线索：其一，天命靡常—人主修德—祥瑞显现—证受天命；其二，天命靡常—人主失德—灾异遣告—人主修德—以保天命；其三，天命靡常—人主失德—灾异遣告—人主失德—天命丧失。易言之，祥瑞是有「德」的象征，灾异是无「德」的象征。如前所引，周大夫王孙满虽强调三代更替「在德不在鼎」，但论证中已将鼎作为「德」的代名词。诚然，此「鼎」可以理解为祥瑞的雏形，但对于王孙满等春秋时人来讲，他们并没有自觉将祥瑞纳入「天」与「德」的关系中，祥瑞作为「得（德）」天命感性验证的生成机制在此时尚未明确。不过，由西周单纯的敬天修德，到春秋以鼎辅证天命，祥瑞已然呼之欲出。以祥瑞作为天人关系的连接点，这是汉代人思考的问题。
三、
祥瑞与汉代的天人感应
祥瑞理论在汉代走向成熟。一方面，与天文有关的祥瑞频现于史书，汉武帝时直接以天文瑞命名年号，此即「元光」与「元朔」；另一方面，依托汉代的「天人感应」思想体系，天、德、祥瑞的关联机制正式确立。汉初时，祥瑞在齐人邹衍开创的「五德终始说」框架中被论证，主要涉及「水德」与「土德」，对应「河决金堤」与「黄龙」两大祥瑞。然而，「五德终始说」没有说明天人感应发生的具体机制，只是一种理论推演，「五德」之「德」流于空疏而缺少现实关怀。董仲舒吸收邹衍之学，构建了以「气」为介质的天人感应体系，并将祥瑞设定为此体系中的感性验证环节。在此之中，「天」是主宰，「人」指王者，且皆同构于「气」。「德」使天人感应发生，祥瑞就会出现。
首先，「气」是天人感应的基础介质。一方面，「天」被论证为「百神之大君」 「群物之祖」， 即万物生成的本源。另一方面，「天」与「人」由「气」构成，即「阴阳之气，在上天，亦在人」。「天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也」。「天」与「人」同构于「气」，两者之间发生感应的基质得以确立。由于「气」的设定，「天」不是僵死的，而是活泼泼地通达万物，天人感应的流通机制也得以阐明。至于祥瑞，其涉及的众多物象类别亦由「气」化生，因此能合理地纳入天人感应机制中。需要提及，徐复观曾把汉代的「天人感应」归为「想象」的产物，论断「汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退」。然而，这种「想象」不能限于心理学层面的解释，所谓「以己度物」也非单纯的「人」对「天」的主观投射或移情，而是立足于以「气」为同构基质的「天人相感」或「类感」。按【春秋繁露·同类相动】：「美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。」「阴阳之气，因可以类相益损也。」 「天」与「人」各分有「气」之阴、阳二类，「人」因气类相感获得「天」所显现的美、恶回应，祥瑞属于美的一环。
然后，「德」是天人感应的现实动因。汉代气论的根本着眼点在于现实人事，所以董仲舒视祥瑞为「积善絫德之效」， 并从「德」与「气」的关联角度论述祥瑞的生成：「王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下……德恩之报，奉先之应也」。「王正」意味着「积善絫德」，「元气和顺」是对于天人相感的正向描述，景星、黄龙则是天人感应的祥瑞验证。就「德」而言，董仲舒在承袭西周制度之德的基础上，又将「德」上升为「天道」或「天意」：「天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。」「王者承天意以从事，故任德教而不任刑。」 在先秦天人观中，「天」是神圣悬设，「德」乃人之所为，两者并不等同。董仲舒将「德」论证为「天」的应有之义，言「天」即言「德」，言「德」即言「天」，「天」与「德」呈现为贯通关系。同时，他又将祥瑞界定为「非人力所能致而自至者」， 「德」虽在「人」，却非仅是「人力」，人王「任德不任刑」乃是从「天」而行，也就是敬天。董仲舒等汉代儒生希望以「天」制衡人王的权力。可见，「天」在名义上虽为至上权威，实际上却属于人的理论建构对象，这是汉代的天人感应思想与先秦天人观的重要区别。
关于保民，【春秋繁露·王道】讲：「五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妬疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。」 此段以「五帝三王」为例论述「保民」的具体施政举措。其中，「不敢有君民之心」为总纲，强调不应以自身为贵，而应以民为贵，故施之「井田」，教化品德，不夺农时，爱惜民力，使百姓生活足适，彼此和睦相处。如果人王做到了上述诸种保民举措，便是从「天」而行，即是有「德」，「天」与「人」因此发生感应，祥瑞就会出现，德行由此确证。
至于制礼作乐，董仲舒讲：「王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。」 王因「德」而获「天」之受命，受命之后便要改制，进而制礼作乐，表明自己身为受命之君，而非继体守文之君，由此彰显「人」对「天」的敬重。董仲舒又指出：「乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。」 此处的「应人」实为「应民」，可知制礼作乐又旨在教化保民，「民之所同乐」也是因「德」受命的佐证。东汉文献更常论及制礼作乐与祥瑞的直接关联。如【白虎通·郊祀】：「祭天作乐者何？为降神也。」 【后汉书·曹褒传】：「功成作乐，化定制礼，所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也。」 又【礼纬·稽命征】：「制礼作乐得天意，则景星见。」 制礼作乐可致祥瑞，便是有「德」。
最后，祥瑞是天人感应的现实验证。上文提到，先秦天人观中的天命验证是薄弱环节，这种情况在汉代改观，天人感应思想是祥瑞理论走向成熟的坚实基底。具体来看，【春秋繁露】专列【符瑞】篇，虽已残缺，但祥瑞的定义尚存：「有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。」 又【汉书·董仲舒传】：「臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。」 此处，「非人力」与「自至」乃一体两面，旨在说明「德」与「天」的贯通关系，所以祥瑞作为「德」的象征，亦等于天命之显现。天、德、祥瑞三者虽分，实为一体。诚然，董仲舒对祥瑞的论述具有邹衍所谓「凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民」 的思想痕迹，不过董仲舒专列【符瑞】篇且阐释清晰，同时结合前述天人感应理论细节，祥瑞理论的运行机制至此得以正式总结：君主有德，天人感应，祥瑞降示，验证德行。其中，「气」是整套机制得以运行的关键，既是哲学范畴，也是美学范畴。由此，祥瑞的「以象验德」理论框架在汉代正式建立。
然而，汉代的祥瑞理论在实践中存在不足。董仲舒所谓的「天瑞应诚而至」意味着只有修德才能获得祥瑞，但现实中人们可以假造「祥瑞」反向证「德」，即有祥瑞未必有德。如果剥离了「德」，祥瑞便只剩下空壳。由此，祥瑞在汉代社会更多沦落为「颠倒与否定性」 的异化符号，原有的理想价值在现实中不复存在。至东汉时，张衡、王充等人对祥瑞虽有批判但不彻底，他们意在恢复祥瑞作为「德」的象征的理想目的，却无法弥补祥瑞理论的不足，更没有动摇天人感应思想本身。宋儒程颐看得明白：「圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。」 由此，祥瑞物象的美以及象征之「德」皆受到遮蔽，除了作为文艺意象外，其在美学研究中亦被长久忽视。
四、
祥瑞的美学引申
纵览以往的中国美学研究，有关祥瑞的论述屈指可数。诚然，祥瑞的现实功利取向与现代理性主义和美学倡导的自由价值相违背。然而，在祥瑞理论成熟的汉代，人们虽未萌生现代美学坚守的「自由」精神，但一种潜在的、无功利的、普遍有效的美感是他们拣选祥瑞的关键依据。因此，祥瑞研究应结合古代历史背景作「同情」的理解，「按照中国美学史的本来面目去呈现中国美学史」。笔者拈出「以象验德」阐释祥瑞，旨在接洽现代美学学科与早期中国历史，尝试从「以美为中心」走向「从美出发」的美学观。
首先，祥瑞是「观物取象」审美化认知传统中的论题。按【周易·系辞下】：「古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。」 这里的「观象于天」应解为人对天象的观察与摹仿，所以「象」初指「天象」，引申指代天地物象与卦象，进而衍生「观物取象」的命题。并且，「观物取象」的「物」字由「牛」与「勿」构成，分别涉及农耕与天象，合而涵盖天地万物。【说文】也讲：「物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛。」 许慎释「物」已着眼于天文缘起。「牛为大物」彰显农耕在古代中国的重要性，天文学因此发展，「龙」形象由此产生，「德」的保民措施也强调不夺农时，进而使「万物」生长茂盛。又如宗白华讲：「俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。」 在这里，「俯仰往还」和「远近取与」可以视为「观物取象」的进一步规定，「仰」与「远」凸显了天文观察活动的特点，「俯」与「近」则关乎农耕实践。进而言之，「观物取象」一方面从摹仿天象出发，扩而为摹仿天地万物，这是人们拣选祥瑞物象的认知前提；另一方面其含摄的天文与农耕属性奠定了传统中国审美时空的基础，中国人的世界经验也由此呈现为一种审美经验。古人不满足于抽象地讨论「天人关系」，进而以「祥瑞」作为天人观念的感性显现，这就是上述「审美化的思想方式」 的历史实例。
其次，「以象验证」的哲学前提是【周易】的「立象以尽意」。前论「象征」应释为「以象验证」而非「形象表现内容」，因为后者预设了形象与内容的二分，且实为内容压倒形象，这与中国哲学对「象」的认识相矛盾。按【周易·系辞上】：「子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？……圣人立象以尽意。」 在此，「意」指超越经验的天意，「象」指源自物象的卦象，圣人设立卦象显现天意，「象」由其「可经验的超越性」而成为沟通「天」与「人」的感性中介。又王弼讲：「言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。」 言、象、意之间的关系由此更加清晰：言不尽意—立象尽意—得意忘象。一方面，「意」唯有「象」才能显现，无「象」则无「意」，「立象尽意，立言明象，贵在明象得意」；另一方面，「得意而忘象」只是一种理想，「意」具有「解而又解，永无确解」 的无限性，这说明「意」终究不能为「象」彻底所「尽」，「象」因此变手段而成目的本身。「得意后忘象，并不是真的把象忘掉了或者说抛弃了，而是将象看成意，意看成象，象意不分，象意一体。」 基于此，重释「象征」为「以象验证」，旨在通过「征」的「验证」内涵进一步凸显「象」的沟通天人属性，「象」不仅显现天意，而且验证天意。具体到祥瑞，「德」在于「人」，本于「天」，验于「象」，「以象验德」彰明「德」必须经由「象」才能显现与验证。换言之，祥瑞作为「德」的象征，直接来看是「以象验德」，推而深之是验「天」，推而广之是验「天」与「人」的感应关系，进而呈现出一片灿烂的「天人相与之际」， 奠基于天文与农耕的审美时空得以深化与厚重。进而言之，「以象验证」实为「观物取象」的接续命题，「象征」与「摹仿」是传统中国审美化认知过程中彼此关联的两个方面。如果说汉代的「天人感应」是祥瑞理论走向成熟的思想背景，那么「象征」与「摹仿」便构成了祥瑞美学得以成立的学理前提，祥瑞作为美学论题具有充分的合理性。
最后，祥瑞为中国古代礼乐美学研究提供了具体线索。就「德」而言，敬天与保民统一于制礼作乐，祥瑞作为「德」的象征，便涉及礼乐制度建构问题。具体来讲，「龙」等「大瑞」形象在起源上与摹仿星象相关，其作为王权符号，在周代旌旗礼仪中乃天子旗帜即「大常」的重要标识。孙诒让认为「大常」不仅包括「三辰」即日、月、北斗，而且涵盖「交龙」。周代以降，「龙」在历史中正式成为王权的标识，北斗在汉代亦被看作验证有「德」的祥瑞。至于「德」，其在现实层面以制礼作乐为核心，而礼乐衍生自「巫」，即垄断天人交通的早期社会统治者。张光直指出，「巫」字由两把测影矩尺交合组成，所以巫王便具有知天地并沟通天人的重要职能。进一步，「礼」为「事神致福」， 「乐」又与「巫」相关联，「先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考」。于是，由「巫」致礼乐，进而成「德」，政治与审美构成了「德」的双重特性。刘成纪指出：「中国早期政治的形成史，就是自然向美的生成史……中国传统礼乐，虽然以政治或伦理面目出现，但审美化的人文精神依然构成了它的灵魂。」 进而言之，「德」的政治特性须以美的面相予以显现与验证，其在先秦两汉不断感性化的结果就是祥瑞。这也是早期中国政治与伦理混一，且注重感性落实的「美学事实」。宏观来看，礼乐是研究先秦与两汉美学不可或缺的视角，但祥瑞为此提供了更具体的入手处，如其对汉代国家的现实规划发挥了全方位影响，涉及时间、空间、封禅、朝贡等方面，以至于建构了当时社会灵光辉映的「天下」观念。可以说，祥瑞已成为有汉一代的「美学表情」，「审美大一统」则属于汉代「大一统」的关键组成部分，最终造就了中国古代的「日常生活审美化」或「祥瑞化」。
结语
1963年，宗白华在一次中国美学史讲座上指出，以往中国美学史研究往往从魏晋六朝开始，对于先秦两汉的美学思想则很少接触，但在「这一漫长的时间内，的确存在过丰富的美学思想，这些美学思想有着不同于六朝以后的特点。」 宗先生此论点明20世纪前半期的中国美学史研究基本上没有突破魏晋的上限。这是由于美学学科自近代传入中国以来，便因关涉「无功利性」担负了启蒙使命，美与艺术在先秦两汉更多属于政治与教化的附庸，这就与启蒙美学观产生冲突，自然不会受到重视。60年过去了，学术界对先秦美学的研究已经取得了丰硕成果，但汉代美学至今依旧是一个相对薄弱的学术洼地，美学史叙述在先秦与两汉之间也出现了断裂。基于上述论证，祥瑞可以作为联结先秦与汉代美学研究的可行论题。「天人关系」是中国古典哲学与美学的核心问题，先秦与汉代是天人观念成型的关键阶段，祥瑞是此观念的演进成果与感性面相。从「天人关系」出发，「象征」与「摹仿」获得了更加切近中国传统的解释，这就为美学视域下的祥瑞阐释奠定了更为坚实的学理基础。
诚然，祥瑞自魏晋六朝以降开始收束为文学与艺术的表达主题，但它并未从人们的日常生活中消失，而是依旧频现于正史记载，如堪称中国古代「祥瑞百科全书」的【宋书·符瑞志】就成书于历仕宋、齐、梁三朝的沈约之手。美与艺术自魏晋以来走向独立，美学史更关注切近审美无功利性的论题是合理的。但这也提示我们，魏晋六朝尚有一处隐藏的以祥瑞为主题的美学时空等待开掘。祥瑞是中国学术语境下的问题，美学界对审美无功利的坚守可以视为启蒙使命的延续，值得充分肯定。由此出发，祥瑞美学研究旨在通过接近历史的本来面目以史为鉴。毕竟，只有认清历史，才能实现更好的启蒙。
