事功伦理的概念源自南宋时期以陈亮、叶适为代表的儒家事功学派。陈、叶等人在批判朱熹理学的过程中，提出「务实事求实功」的口号，反对空谈道德性命，赋予事功追求以伦理正当性。因此，从狭义上讲，事功伦理仅指南宋事功学派具有鲜明的事功价值导向的伦理思想。然而，统观儒家伦理思想发展史，自孔子开始，诸多儒者与陈亮、叶适持相似之论，亦肯定事功追求的合理性，这就形成了广义的儒家事功伦理。尽管儒家事功派学者的学术观点不完全一致，但他们大都坚持以研究现实「事物」为起点，以「务实事求实功」为主旨，以追求实际的功效为目标，展现了事功伦理的基本意涵。
以「事」作为道德本体依据
自先秦始，儒家就特别重视对「人事」和具体事物的探究。孔子对鬼神采取敬而远之的态度，要求把精力用在解决现实的「人事」问题上。荀子提出「制天命而用之」的命题，表达了发挥人的主观能动性、专注于「人事」的务实态度。这一时期，儒家对「事」的认识基本上停留在人事和政事等具体的、形而下的层面，赋予了「事」在道德生活中的重要地位，却没有对其展开形而上学的探索。
宋明时期，理学和心学的兴起，将儒家伦理引向形而上学的思辨领域，逐渐失去了对现实事物和「人事」的关切。与此同时，儒家事功派学者站在唯物主义的哲学立场上，从形而下的经验世界出发，从解决现实问题着眼，提出务实的治世之策。从宋初胡瑗分设「治事斋」与「经义斋」教学，到王安石的变法改革，都将关注的重心放在「人事」上。南宋事功派的陈亮和叶适进一步将儒学重视人、事、物的传统发扬光大，强调研究实际「事物」的重要性，并赋予「事」与「物」以本体论意义，反对理学家将儒家伦理引入形而上的玄思。在他们看来，「事物」是一个具有普遍意义的概念，从治国安民、北伐抗金，到百姓的人伦日用，都可称为「事物」。围绕「事物」的概念，陈亮、叶适等人阐发了「立事求功」的事功伦理思想，认为道德不存在于天理、心性之中，而存在于日常的人伦事物之内，只有坚持从研究「事物」出发，因事作则，才能建立起完善的道德。需要注意的是，陈亮、叶适在论证追求「事功」的道德合理性时，不再囿于传统唯物主义哲学基于道器关系的分析范式，而是从道在器中、道不离物的命题转向道事关系的探讨，提出了道在事中、道不离事的命题，认为形而上之「道」存在、发展、变化的根基不仅仅是现实的「器」「物」，更重要的是人之「事」，主张缘事以求道，为事功伦理奠定了哲学本体论基础。当然，陈、叶二人对「事物」的理解和研究也有差异，陈亮偏重对历史人物的活动及其与时势之间关系的诠释，通过对历史事件的深入剖析，阐明事功在社会历史发展进程中的道德正当性；叶适则重视对历代典章制度的研究，从经制之学出发，以经制言事功，试图把制度建设作为实现事功追求的着力点。
以「实」作为伦理价值追求
儒家伦理具有强烈的现实品性。自孔子始，儒者大都怀有经世致用的抱负，事功派儒者更是以「务实事求实功」为主旨，关注现实，注重实效，凸显了务实而黜虚的价值追求。叶适批评朱子理学不务实事，专言心性修养的空虚学风。晚清学者宋恕指出，永嘉事功之学与朱子理学最大的不同，就是一个「实」字。儒家事功伦理以「实」为核心的价值追求主要体现在三个方面。
一是修「实」德。将「利」内置于「义」中，反对离开现实利益，抽象地谈论道德。叶适明确表示，如果没有「功利」，「道义」便成为「无用之虚语」。君子以义为先，实质就是坚持「公利」为先，把国家和民族的利益置于优先性地位。对于百姓而言，追求利益本身就意味着道德。明清之际的颜元以农人和渔夫为例，反问世上哪有只知耕种而不关心收成的农夫，哪有只知荷钓而不计得鱼的渔夫呢？因此，修「实」德就是把道德安放在物质世界中，把「言义」与「计利」统一起来。二是行「实」政。儒家的德政不仅是用道德教化百姓，还要爱惜民力，宽民富民，让百姓获得实惠。事功派学者关注政事，基本都是从现实出发，以解决现实社会问题为导向，通过改造现实以实现政治理想，而不是按照政治理想来「裁剪」现实。叶适看到理学专注于挽救「人心世风」所造成的政事荒废、国力衰弱的弊病，明确提出「修实政」，将制度、名位、职位和事务结合起来，作为「王政」的主要内容。三是育「实」才。先秦儒家以「六艺」教人，就是要培养经邦济世的人才。宋代重文轻武的政策导致缺乏熟悉「礼乐刑政之事」、具备实际才能的人才。宋儒陈亮以「实用」作为人才的选拔和评价标准，强调「人才以用而见其能否」，认为真正的人才应当切合世用，文武兼备，具有治国安邦的实际本领，而不能一味地清谈道德，空言心性。为了培养「实」才，颜元在主持漳南书院时，专门设立教授工学、水学和火学等内容的「艺能」科，培养实用型人才，克服八股取士的弊病。
以「功」作为道德评价标准
先秦儒家并未把事功与道德对立起来，而是明确肯定了事功的道德崇高性和伦理正当性。首先，事功既是重要的人生理想，也是理想人格不可或缺的构成要素。【左传】明确将「立功」与「立德、立言」并列为人生「三不朽」，把「德」与「功」置于同等重要的地位，赋予事功「不朽」的道德意义。孔子收徒讲学，将「政事」与「德行、言语、文学」作为重要的学习内容。在回答子贡「问仁」时，孔子明确将「博施于民而能济众」作为是否达到「圣」的标准。在孔子心目中，圣是比仁更高远的人格境界，一个人要成为圣人，不仅需要致力于「修德」，还要「取位」，即获得权位。实现「博施济众」的卓越事功，这两方面缺一不可。正是基于圣人人格的事功内涵，孔子没有称自己为「圣」，甚至断言未来都不太可能出现圣人。南宋事功派的陈亮与朱熹的王霸义利之辩，亦体现了强调事功与重视德性的分歧。朱熹批评陈亮重事功而疏于涵养德性，劝其以「醇儒」之道自律；陈亮则认为，圣人是「人之极则」，「成人」之道就是成为圣人，即「才德双行，智勇仁义交出而并见者」，而绝不是立个「儒者」之名，做一个空言道德性命的「醇儒」。
其次，以「功」作为道德评判的重要依据，具有伦理正当性。作为「全德之名」的「仁」，包含着政治事功的内容。子张向孔子问「仁」时，孔子回答：「恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。」如果「能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下」，就可以称之为「仁」了。事功的伦理正当性在孔子对管仲的评价中亦可察见。孔子虽然批评管仲「器小」「不俭」「不知礼」，认为其私德有失，却并不以此否认管仲辅佐齐桓公「九合诸侯，不以兵车」的事功成就，因为「民到于今受其赐」，故称其完全配得上「仁」之名。孔子反对空洞的道德说教，依据实际事功或功绩来进行道德评判。他认为，「诵【诗】三百」，如果不能「授之以政」「使于四方」，既不能用之以「事」，也不能见之以「功」，即使学习再多，也是没有用的。孔子不仅重视家国事功的道德价值，对个体的功利追求亦给予了充分肯定。如果追求财富而不违背道义，那么即使做一个「执鞭之士」，孔子也欣然接受。可见，把事功作为品评人物的重要依据，甚至根据事功业绩衡定人物的德性品质，是孔子道德观的一个重要特征，对后世儒家事功伦理的发展产生了重要影响。
最后，以「权变」化解事功与道德规则之间的冲突。儒家十分重视权变，当基于事功的结果考量与道德原则发生冲突时，主张根据结果对道德规则进行权变。【孔子家语】载「曾子耘瓜」的故事中，孔子批评曾子固执于「孝」的道德规范，不知变通，提出了「小棰则待过，大杖则逃走」的变通之法。为了论证「权变」的道德合理性，南宋事功派学者将学术目光从「经」转移到「史」上，推崇史学研究，叶适甚至提出了五经皆史的主张。从字义上看，经即「常」，有恒常不变之义，经学研究的宗旨是探求经典之中蕴含的永恒不变的义理；史是记事，强调因时、因事而变，因此，史学研究更加重视实事与权变。这样一来，事功派学者成功地以「事」为基础，把哲学本体论和历史观统一起来，为事功伦理奠定了坚实的基础，从而构建起比较完整的事功伦理思想体系。
