40年代初在西南联合大学读书时，我曾选了向达先生的【中西交通史】一课，这是我首次接触到这个领域，当时向先生已是名闻海内外治中西交通史的权威了。向先生讲课的内容极其细致，每每也发挥自己一些精辟的理论见解（例如，他认为汉唐时期中华民族的心态是健全的，宋代以后开始出现病态的扭曲），给我留下了深刻的印象。考试是写一篇读书报告。我的报告经向先生仔细阅过，还改正了错字，给了我80分。其后多年人事倥，遂长期搁置了这个题目。
50年代后期我在中国科学院历史研究所工作时，侯外庐先生撰写【中国思想通史】第四卷，嘱我准备一份有关明清之际西学传入中国的资料。我当时接触到的材料有很大一部分就是向先生30年代在英法两国访书的手抄本，可称是珍贵的史料。这些资料后来一直放在我们的研究室内。「文化大革命」期间几度更换领导，人多手杂，历经搬迁，这些珍贵的资料现已下落不明，实在是很可惋惜的事。我在着手之初，本来是准备把收集到的材料分门别类做出一份资料长编供侯先生参考的。不意侯先生即在此资料长编的原稿之上加工修订，遂成定稿，作为全书中的一章。到了60年代初期，由于接受上级布置的任务，准备帝国主义文化侵略的资料，曾经两次去上海和南京访书。第一次是随林英先生访上海徐家汇图书馆和圆明园路的基督教三自图书馆，逗留了数月之久。第二次是短期随李学勤先生去上海三自和南京金陵神学院访书和借书。这一工作后来由于形势转移而停顿下来。
「文化大革命」以后，虽又断续几次接触到这一领域，但均颇为短暂。已故北京大学王重民教授于50年代曾撰写徐光启传，但仅为草稿，最后部分亦未完成。「文革」后期，王先生不幸辞世。「文革」以后，王夫人刘修业先生嘱我加工补充写成定稿，我也乐于从事这项工作作为对生死两位友人的纪念，遂对全稿进行修订、加工和补充，由上海人民出版社出版。
稍后到了80年代之初，老友何高济先生翻译了利玛窦的【中国札记】一书，嘱我校订，我遂重为冯妇，又一次接触到这个题目，和他合作一起进行这项工作。后来，何高济先生去国，他所遗留【中国史稿】中的清代中西文化交流一节遂亦由我承乏。因之，这一时期断续写过几篇有关这方面的文字，现均收入本集以供读者们批判。
有关这一领域的研究，除了20年代「非基督运动」的若干文字而外，研究者们大抵都是以赞许的态度在看待西方传教士对中西文化交流的贡献的。解放以后，学术研究奉行政治挂帅的路线，对这一领域的研究则是以反帝国主义和殖民主义的文化侵略为其中轴线。近年来的研究似乎又再反其道而行，一味颂扬西方传教士的贡献而置整个历史潮流的大势于不顾；似乎惟有这批代表中世纪传统的反改革的旧教传教士，才是这一时期世界文化交流史上的代表人物。甚矣，做出正确的历史评价之为难也。
研究思想文化史所遇到的最微妙的问题，莫过于政治与学术二者的关系了。一方面，可以说学术从来就没有可能脱离政治。任何学术都要受一定政治条件的制约，而反过来又必定影响及于政治，这连纯粹的自然科学也不例外。（直到仅仅是前几年，罗马教廷才正式宣布为三个多世纪以前对伽利略宣扬哥白尼的定谳平反，就是一个显著的例子）。但同时，事情又还有其另一方面。任何思想学说一旦诞生，就具有了它自己独立的存在，而与它的母体（即它的制造者或发明者）脱离了关系，它从此就获得了它独立的生命和独立的人格，不问它原来的发明者或创造者的政治属性是什么，是哪党哪派，是什么阶级，是为谁的利益服务的。一切学术、一切科学和艺术，我们都只能就其本身的真伪、善恶、美丑来加以判断，甚至于可以完全不知道其作者为谁。拉斐尔的绘画、巴格尼尼的音乐（这两个例子是恩格斯所列举的）或是毕达戈拉斯定理、阿基米德原理，我们都只就其本身来考虑其价值，我们甚至可以完全不考虑作者其人。任何学术思想都是以其自身的价值而存在的，而并不以其作者的政治立场为转移。这或许可以说是：既不以人取言或废言，也不以言取人或废人。人与言二者是各自独立的。如果学术是彻头彻尾为政治服务，完全沦为政治需要的哈巴狗，那么学术就没有进步可言了。希特勒的「犹太人的物理学」，苏联的米丘林、李森科「无产阶级的生物遗传学」，均已成为思想文化史上荒唐的笑柄。真理是古往今来全人类智慧的结晶，是全人类共同的财富，它对一切人是一视同仁的，是为一切人服务的，它并不特别钟情于某个特定的国家、民族、时代、阶级、党派、集团或个人。科学并不偏爱某种政治，专门为它而服务；反之，政治倒是必须服从科学，不然就会受到科学的惩罚。此所以马克思才特标他自己的理论是科学的社会主义，以有别于一切非科学的或不科学的社会主义。科学社会主义之不同于其他形形色色的社会主义，端在于它是科学的。因此，我以为在马克思看来，口号就不应该是「科学为无产阶级政治服务」，而恰好应该是反之：「无产阶级政治必须服从科学」。
由此出发，我们可以承认，学术就其本身而言便具有两重性。一方面是它本身所具有的真理性，即「真」的价值。同时另一方面，它又具有其社会的、政治的功能，它可能而且也必然对政治与社会产生影响乃至冲击。这可以说是「善」的价值。看来我们似应该执此以评论历史上一切思想文化的功过是非。我们评论近代早期的中西文化交流也应该同时考虑到它的两重性，即它本身的价值如何以及它对历史发展的行程起了什么作用。简单地说，我认为：第一就其本身而言，当时西方传教士所传入的西学，从世界观到方法论、从它的世界构图到它的理论体系完全是中世纪的目的论，谈不到有任何近代思想文化的因素；也因此，第二就它的历史作用或意义而言，它就谈不到有助于中国之迈向近代化的道路。而如何走出中世纪迈向近代化的大道毕竟是当时中国惟一的大事。我们不宜撇开这个惟一的坐标去侈谈什么伟大的贡献。
任何历史评价应需首先为自己定位在一个一定的坐标上。没有一个标准，我们就无从进行评价。当然，每个读史者可以各有其自己不同的坐标。因而也就提出了各不相同的评价。但从根本上说，终究是应该有一个大体上为大家所能一致认同的大前提作为标尺。否则，就会成为「人人都是他自己的历史学家」（卡尔·贝克尔语），那就没有一部人类共同的历史可言了。毕竟，人类只有一部共同的历史，我们大家都活在这惟一的同一部历史里。
自然科学家在其研究的全过程中，自始至终是价值中立的。只有是在这个过程的之前和以后，才以一个价值判断者的身份介入其中。而人文研究则相反，他在自己的研究过程之中自始至终都贯彻他的价值判断，不是这样，就不成其为人文研究了。人文现象之所以成其为人文现象而有异于自然现象者，全在于其间贯彻始终的人文精神，亦即价值判断。人文研究有其不可（也不可能）须臾离弃的价值观；也可以说，可离弃者非人文研究也。它之不可离弃，亦正有如自然研究之完全不可以有赖任何的价值判断。知识并不是某种现成给定的客体（Gegenstand），而是主体客体相结合所形成的一种状态（Zustand）。可是问题就在于：自然研究的对象是给定的、在价值上是中立的，而人文研究的对象（人）其本身就是彻头彻尾贯穿着人文动机的，一切人文现象都是人文动机（而不是自然）的产物，因此它就不可能有自然科学意义上的那种不以人的意志为转移的客观规律。没有人文动机就不会有人文现象，恰如有了人文动机就不成其为自然现象。因而历史学的研究就必须为自己设定一个价值坐标或评价标准，一切历史现象都在这个坐标上给自己定位。自然现象本身无所谓美丑或善恶，而人文现象之成为人文现象却有赖于形成这一人文现象的人文动机。研究历史而不为其人文动机定位，那就成了演哈姆雷特而不要丹麦王子了。
然则具体到近代早期的中西文化交流的问题，这个坐标又应该置于何处？我个人以为：全部人类的文明史大抵无非是两大阶段，即传统社会与近代社会。其间最为关键性的契机便是：人类历史是怎样由传统社会步入近代社会的，亦即如何近代化或现代化（均是modernization）的问题。人类历史上所曾出现过的各个伟大文明中（8个或21个或26个），其中只有西欧是最早（也是惟一自发地）步上了近代化的道路的。然而问题却在于，一旦有了某一个文明早着先鞭，率先进入了近代化，则别的文明也必将步它的后尘步入近代化。这个近代化的潮流一旦出现，便浩浩荡荡沛然莫之能御，任何民族或文明要想抗拒近代化乃是绝不可能的事。只要有某一个文明率先迈步走上了这条路，所有其余的也都必然只能是一往无前地而又义无反顾地也走上这同一条道路。近代化是惟一的历史道路，其间并无中外之别、华夷之辨。民族特色当然是会有的，但那只是近代化过程中的不同形式或风格，究其实质并无二致。科学使用的符号，西方可以用ABC来表示，中国可以用甲、乙、丙来表示，但其内容并无不同。一切近代化的内容（科学、民主等等）也莫不皆然。
西方在15世纪末、16世纪初已大踏步走上了近代化的征程，这是马克思【资本论】所明确提到过的。也正在此时，中国传统的皇权专制体制已进入了没落阶段。但何以中国方面未能比较顺利地展开一场近代化运动，其故安在？我以为就内因方面而论，可能比较复杂，非一言能尽。但就外因方面而言，则当时这批西方文化的媒介者、这批旧教的传教士们，却是对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用的。假如当时传入中国的不是中世纪神学的世界构图而是近代牛顿的古典体系，不是中世纪经院哲学的思维方式而是培根、笛卡儿的近代思维方式；中国思想意识的近代化有没有可能提前250年至300年？若然，则中国的思想史将会是另一番面貌，而不必待到两三个世纪西方的洋枪洋炮轰开了中国的大门之后才憬然萌发近代化的觉悟了。有人说当时传教士传来的，即使不是最先进的东西，但有一些（如三棱镜之类的奇器）总要比没有好些。这样的似是而非之论出诸于历史学家之口，恐怕就是完全昧然于历史发展契机的要害所在了。这一漫长历史时期，中国的历史根本课题就在于：当时她所需要完成的任务乃是近代化，而不是什么别的。印第安红人的少数孑遗，今天也能坐上林肯牌或卡迪拉克牌的轿车和波音747乃至协和式的飞机了。但是，这又何补于他们整个民族悲惨的沦亡？历史的坐标应该只能是定位在近代化上；如果不是这里，又能有什么别的地方呢？
当然，以上所谈只是个人的一孔之见、一得之愚；而且自己深知它会是颇为不合时宜的。但是我也深深以有侯外庐先生、李约瑟先生、席文（N. Sivin）先生这批杰出的学者们的首肯而增加了一点信心。侯先生同意我的看法，所以径直引用在他的巨著里。李约瑟先生的巨著中曾经明确指出当时西方传教士的世界观远远落在中国人之后。多年以前，在斯坦福大学校园里，曾和美国科学史家席文先生有过一次畅谈，他同意我的观点并深有感触地说，当时这批西方传教士实在不是中西文化交流的好的媒介者。至于就这批媒介者的个人而论，我自然绝无意于否定像利玛窦那样卓越的才智和锐利的眼光，以及汤若望、南怀仁一辈人在科技方面的诸多贡献。不过这些远不是历史的主流与本质之所在。而且无疑地，这正是导致中国错过了她近代化的大业的重要背景之一。至于关于中西文化交流研究中存在的问题，自己有一点小小的意见已经写在为曹增友先生【传教士与中国科学】（北京，1999）一书的序言中，不再赘述。
最后，我要感谢向达老师的启蒙和他慷慨提供的那么丰富的资料；我要感谢侯外庐老师的指导，使我一些远不成熟的论点能得到有兴趣的读者们的指正和批判；我要感谢前辈学人和忘年交王重民、刘修业伉俪在多次交谈中对我的鼓励和帮助；我要感谢老友李福曼先生（已故梁思永先生夫人）帮我多方搜集资料；我要感谢老友何高济先生强行拉我协助他工作以及由此而来的工作中的愉快（和工作以外的不愉快）。我还要感谢老友李申先生和中国青年出版社潘平先生为本书的问世所作出的关怀和协助。
1999年秋，北京清华园
来源：【读书】2000年第4期
