华夏传播研究
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# 编者按
青鸟 是中华传统媒介文化中的重要意象和标识，它总以一种 「信使」 的角色出现在中国文化中。青鸟不仅是传信使者，同时也有报春使者、传情使者、仙化使者及自由使者等传播职能。 潘祥辉教授和硕士研究生王明睿在【传媒观察】2023年第12期刊文， 发现青鸟的信使职能建立在 多重文化编码 的基础之上。上古巫文化传统中以鸟为通神媒介的信仰是青鸟信使职能的文化来源和原型编码；先秦典籍【山海经】中西王母以青鸟为使者，【左传】中少皞氏将青鸟作为司启官，这些都是青鸟信使形象的文献来源和二级编码。秦汉以后，青鸟传递的信息不断丰富，从「仙之使者」「天之使者」演变为「人间信使」和「传书者」。青鸟形象及其信使含义的再现与强化，是一个经多种媒介「层层编码」的过程。汉以后的志怪小说、道教以及诗词在其中发挥了重要作用。 「青鸟为媒」呈现了中国文化的鲜明特色。 在新的时代背景下，青鸟形象仍在经历新的文化编码和演绎，传统「青鸟为媒」的意象也得到一定程度的再创造和再传承。
# 观点精粹
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与西方人格化的信使形象不同， 中国古代的信使往往以鸟的形象出现，而最常见的信使形象就是青鸟。
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鸟类的沟通功能，即其通过飞翔能够实现天地人神的沟通，或许是解释中国古代鸟崇拜现象的更好答案。
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在作为传情信使时，青鸟传递的情感集中于「分别」与「团圆」，这毫无疑问是中国人世俗情感的寄托与投射。
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挖掘「青鸟为媒」的历史传统，就是激活和唤起我们的文化记忆。
# 关键词
青鸟；信使；动物媒介；华夏传播；传播考古学
# 引用格式
①潘祥辉,王明睿.「青鸟为媒」：中国古代青鸟的信使职能及传承[J].传媒观察,2023(12):69-79.
②潘祥辉,王明睿. (2023). 「青鸟为媒」：中国古代青鸟的信使职能及传承. 传媒观察 (12), 57-68.
论文正文
在各类古代文明的神话中，神明都有着为自己传递消息的「信使」，不同文明中的「信使」往往以不同的形象出现。在古希腊文明中，奥林匹斯十二主神之一的赫尔墨斯（希腊语：Ἑρμῆς，英语：Hermes）是众神的使者，奥林匹斯统一后，赫尔墨斯成为宙斯的传旨者和信使。在古罗马神话中，神的信使叫墨丘利（拉丁语：Mercŭrĭus，英语：Mercury），他继承了古希腊神话中赫尔墨斯的职能，作为界限之神，墨丘利能够在天庭、地面与冥府自由穿梭，也就成为了诸神的使者，为他们传递消息。古希腊和古罗马的「信使」是以「人格化」的形象出现的，其本身「亦人亦神」。中国的先秦神话中也有「信使」，但 与西方人格化的信使形象不同， 中国古代的信使往往以鸟的形象出现，而最常见的信使形象就是青鸟。
这在中国古代的诗词中体现得非常明显。如唐代诗人李白的【以诗代书答元丹丘】：「青鸟海上来，今朝发何处？口衔玉锦书，与我忽飞去。」李商隐的【无题】：「蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。」明代杨基的【枇杷青鸟】：「枇杷香绕汉宫栽，珠箔银屏四面开。武帝遣书邀阿母，青衣使者最先来。」清代黄遵宪的【奉命为美国总领事留别日本诸君子】：「但烦青鸟常通讯，贪住蓬山忘忆家。」在这些中国人耳熟能详的诗词中，青鸟往往充当着「信使」的角色，传信、传符、传书、传情。那么， 为什么是青鸟而不是其他人格神来扮演中国古代的信使角色？「青鸟为媒」的文化传统是如何形成、如何演进的？
尽管学术界对于青鸟的研究也有不少成果，但目前大多数研究成果集中于文学领域，如对古诗中出现的青鸟意象进行整理，对青鸟意象的文学演变进行考察等，鲜有学者对青鸟的信使职能进行专门的探究。现有关于青鸟形象的研究也没有充分解释清楚青鸟的信使职能从何而来，又是如何强化和演变的。 借鉴文学人类学研究者叶舒宪先生的N级编码理论， 本文拟对中国特色的「青鸟信使」的文化编码过程进行深入探析。在叶舒宪先生看来，中国传统文化中的很多文化现象，都经历了一个不断流变、整合和编码的过程。这种编码有不同的层次：前文字时代的符号与器物编码是原型编码（一级编码），文字的出现为二级编码，文字记录的早期经典为三级编码，后经典时代的写作与演绎则为N级编码。N级编码理论充分关注了各级编码间原生-派生、催生-源于的关系，各级编码之间的关系可以解读为符号的生长和演变过程。参照N级编码理论，我们可以对「青鸟信使」的文化意象进行较为详尽的传播考古。
一、「青鸟信使」形象的原型编码：
中国原始信仰中的鸟崇拜
叶舒宪先生指出，中国文化中的许多独特现象（如「崇玉」传统）都可以追溯到 史前文化这一「文化大传统」 中。所谓「文化大传统」，即史前文化传统或无文字时代通过口头或器物媒介传承的传统，这种传统往往可以追溯到五六千年以前，对中国文化产生了深刻的影响。在叶舒宪先生看来，这样一种文化大传统如同一种「文化基因」，构成了中国文化的「原型编码」或「一级编码」。在笔者看来，中国古代的「青鸟信使」也是如此，其文化渊源可以追溯到史前时代古人崇拜鸟这一历史悠久的传统，这也构成了「青鸟信使」的原型编码或一级编码。
中国古人对鸟的崇拜由来已久。 在新石器时代的遗址中，从北方的红山文化、仰韶文化到南方的河姆渡文化、良渚文化，再到西南的三星堆文化，都出土了大量的鸟形器物，附有鸟形纹饰及图案的出土器物则更多。这些器物有陶器、玉器、象牙、骨器等不同种类，丰富多彩的「出土鸟」充分体现了古人对鸟的崇拜。在长江流域，大约从7000年前的河姆渡文化开始，鸟就开始成为一种重要的图腾元素。在河姆渡遗址中共出土有9件鸟饰物：1件双凤朝阳象牙雕刻，3件鸟形象牙圆雕，2件鸟纹骨匕，1件浮雕双飞燕器盖，2件鸟状木蝶形器，足以看出河姆渡人的「崇鸟」观念非常明显。
这种观念和艺术创作手法也被其后的良渚文化所继承。良渚文化的出土玉器中有5件鸟形立体圆雕，器物上的鸟纹则更为多见。例如，在良渚文化标志性的「神人兽面纹」中，神人头戴羽冠。在「东夷文化」中，也有很多鸟元素。例如，在山东泰安大汶口就出土了一件白陶鬶，外形似鸟，昂首挺胸，造型精美，「足以证实东夷文化鸟图腾崇拜的存在，东夷人对于鸟图腾的崇拜体现在生活的各个方面。」在北方的红山文化区域也出土了各种飞禽类的玉雕，其中以「玉鸮」最为突出，这表明红山文化中也存着「神鸟」崇拜。在古代巴蜀地区同样存在着鸟崇拜现象，如成都的金沙遗址就出土了太阳神鸟金箔，在三星堆出土的巨大青铜「神树」上，也有鸟的存在，这显示了巴蜀人鸟崇拜的信仰。
在中华文明的史前时代，对鸟的崇拜和信仰是普遍存在的一种文化现象，这种信仰分布得十分广泛，影响深远。 以至于在商人的始祖传说中，人们认为自己是鸟类所生。 【诗经·商颂·玄鸟】中有「天命玄鸟，降而生商」的说法，【史记·殷本纪】中也记载了「简狄吞玄鸟卵生商始祖契」的故事。传说秦人祖先也是「玄鸟」所生，【史记·秦本纪】记载：「秦之先……玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。」尽管学界关于「玄鸟」是什么鸟类存在争议，但这些传说从另一个侧面印证了中国古人对鸟的崇拜。「百鸟朝凤」「龙凤呈祥」「有凤来仪」，中国人的「凤鸟信仰」中也保留着古老的鸟崇拜观念。今天，在一些少数民族的祭祀习俗中，仍然可以看到相关习俗。如贵州侗族有崇鸟、敬鸟、化鸟为神的信仰，其族人认为鸡就是鸟，因而在祭祀天地鬼神、乔迁、婚姻等活动时，都以鸡为祭品。这或许是远古崇鸟文化的一种遗留。
那么，中国古人为何崇拜鸟呢？有学者认为， 鸟崇拜可能和太阳崇拜有关。 如高福进从世界角度出发，发现在有太阳崇拜的地方，信奉太阳鸟的现象十分普遍。先民观察到鸟的早出晚归与太阳的朝升暮落节律相符，太阳与鸟就在原始思维中互渗并结合在一起，进而产生了太阳鸟崇拜。诚然，「太阳崇拜」或许和鸟类崇拜存在密切关联，但在笔者看来， 鸟类的沟通功能，即其通过飞翔能够实现天地人神的沟通，或许是解释中国古代鸟崇拜现象的更好答案。
在中国古代的原始信仰中，万物有灵，人需要与天地万物进行沟通才能掌握事物的法则，并顺乎天意而行事。对「天」（包括自然之「天」和作为人格神的「天」）的信仰是中国古代文明最为突出、也最为独特的一种文化现象。但「天意从来高难问」，人们需要通过种种仪式和中介手段才能够获知天意。而鸟类能够飞翔，在天地之间自由往来，也就最易成为人们所钟意的沟通中介和辅助媒介。
同时， 巫文化是中国古代最为突出的「文化大传统」， 在巫文化信仰中，巫师需要与神灵沟通，获得启示。在古人的巫文化观念中，神灵居住在上界，人没有办法到达，于是，飞翔的鸟类便被认为是天的信使，神的化身，具有通天贯地的能力。这种认识几乎是古代所有萨满教信仰中的共同特点。爱德华·A·阿姆斯特朗认为，旧石器时期的通古斯、温古斯、雅库特人的萨满祭台或棺材周围常矗立着鸟形柱，这表明他们相信鸟类可以协助他们与上天沟通，具有「通天媒介」的职能。中国上古文明也不例外，著名考古学家张光直先生在研究商周青铜礼器上的动物时就认为，这些动物形象是巫师通神的媒介和辅助，他们发挥着「帮助巫觋通天地」的作用，其中也包括「所有种类的鸟」。汉学家胡司德也指出，鸟和飞翔是「超越到另一境界的象征」，鸟在天地之间来往同时也体现了阴阳的变化，具有了沟通万物的功能。
因为相信鸟具有沟通神灵的作用，古人崇拜鸟，祭祀鸟，甚至将鸟神化，便在情理之中了。如在古越国，人们就将鸟作为通天地的神使来崇拜。黄厚明先生在研究良渚的玉鸟器物和鸟纹时就发现，「祭祀鸟神和鸟祖是良渚祭坛的主要功能，同时也是良渚巫师从事宗教祭祀活动的主要职能。」可以想象， 鸟在古代巫师的通神仪式中意义非凡，在各种沟通神灵的祭祀活动中扮演着重要角色。 【山海经·大荒东经】载：「有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友，帝下两坛，采鸟是司。」袁珂先生认为，「帝俊」是天上的神，「采鸟」则在人间负责掌管主持帝俊的祭坛。「五采之鸟」是在自歌自舞，即在进行巫舞以进行祭祀。在中国古代文化中占据最高地位的「凤鸟」，被认为是「鸟」的总管、太阳的化身，凤鸟自然也是通神之鸟，具有神圣性。在李泽厚先生看来，古代的凤鸟崇拜不过是原始巫术礼仪的延续、发展和进一步符号图像化的结果，凤鸟崇拜包含了一种史前崇鸟文化的原型编码。
在笔者看来，青鸟作为信使的职能就奠基和发端于这样一种古老的鸟崇拜文化传统中。和其他所有的鸟类一样，青鸟也具有沟通人神的职能。这从「青鸟」的名称中也能看出来。关于青鸟究竟是哪种鸟类，在学术界存在争议，黄莺、翠鸟、黄雀和红嘴蓝鹊都被认为是「青鸟」，本文对此不予深究。但从其命名上来看， 「青鸟」顾名思义，就是「青色的鸟」，其得名显然源自于其颜色。 在【山海经】中，「三青鸟」多次出现，用于对鸟类身体和羽翼颜色的描述，因而「青鸟」一定程度上是古人根据鸟的颜色对其进行的命名。
「青色」在中国古代文化中具有独特的含义。 一为东方之色。 许慎在【说文解字】中提出：「东方色也。木生火，从生丹。丹青之信，言象然。凡青之属皆从青。」从这个意义上看，可以将青鸟理解为东方的鸟。太阳从东方升起，青鸟可能最先获知这个信息。 其二，青色也是生命的颜色，春天的物候。 【释名】云：「青，生也，象物生时色。」作为「东方色」的青在五行中对应木，在四季中属春。五行中的木是生命力的象征，是生命之始；春季乃一年之始，所以青色具有开启生命的含义。在这个意义上，青鸟往往成为「春天」或「生命开启」的征兆和象征，青鸟也因此掌握了生命开启的信息。 其三，青色也是天之色。 【庄子·田子方】：「上窥青天，下潜黄泉」，这表明古人认为天色为青色，何新先生也指出「天之色青」。青鸟与「青天」一样，都是青色的，这同样意味着青鸟具有「通天」或「知天象」的功能。青鸟也即天鸟，它的出现或其传递的信息往往包含着天意，其沟通和信使的职能不言而喻。
从颜色的象征意义上看， 中国古代文化中的「青色」本来就是最容易与天神沟通的颜色。 这在「青龙」「青蛇」等神性动物的颜色内涵中也有体现。有学者认为，在中国传统的四象中，青龙为象征东方七宿与太昊的东方之神，「青龙」图像在殷商、西周墓葬中常常作为天象图的一部分出土，也表明其与天象相关联。张光直先生也认为，「二龙」在【山海经】中的出现都与在天地之间传递信息的使者有关，尤其是东方之神句芒「鸟身人面，乘两龙」，北方禺疆「珥两青蛇，践两青蛇」，他认为青龙和青蛇可能是上帝的使者，联通着上帝与人类世界。显然，青鸟也是「天帝」的使者，其「青色」并不是偶然或任意的命名。
总之，古代原始巫文化信仰中的鸟崇拜奠定了「青鸟信使」的文化渊源或「原型意象」，而天之色「青」与生命之色「青」则共同构成了先民对于「青」色的感知，成为青鸟出现的大传统之一，也使青鸟与其他鸟类相区别，具备了充当专职信使的潜能。
二、二级编码：
先秦时期文字与文献
对「青鸟信使」形象的建构
在叶舒宪先生看来， 文字书写的「小传统」是对大传统的一种写定和「再编码」。 如果说神话时代或口头传播时代对文化大传统的符号编码是一种「原型编码」或「一级编码」的话，那么，文字时代的书写则可以视为「二级编码」。文字对原始信仰和神话的书写是一种重要的「再编码」过程，这既是一种媒介的转换，也是一种意义的固定化和再造的过程。
从历史演变来看，中国古代青鸟的信使职能也经历了从神话传说到文字写定的过程，这个过程也即 「文化大传统」转变为「文化小传统」的过程。文字书写和文献记载在其中起到了非常重要的作用。 「青鸟信使」目前最早见诸文字与文献记载的是【山海经】和【左传】这两部古籍，这两部重要的先秦文献对于「青鸟信使」角色的形成和固化具有重要的、决定性的意义，对后世影响深远。事实上，正是【山海经】及【左传】中的文字记载建构了「青鸟信使」的两种形象：西方「王母信使」和东方「天之信使」。
【山海经】中对青鸟的记载是「青鸟信使」形象的重要文献来源。 据学者统计，【山海经】中对青鸟的记载，共有９处：一是三危之山所居三青鸟，一是龟山南之三青鸟，一是女祭、女戚在奇肱、一臂之北两水间所集之青鸟，一是王母之山有三青鸟，一是元丹之山有青鸟，一是附禺之山有青鸟，一是三桑东之平丘有青鸟，一是中容之国东北海外之三青鸟，一是互令国之青鸟。这些青鸟形象主要是作为西王母的「侍者」或「信使」的角色出现的。西王母是中国古代神话中的重要神灵。据【山海经·大荒西经】记载，西王母住在西边昆仑山上，「其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母……」西王母的居住之地与凡人世界是隔绝的，弱水、炎山都是凡人前往昆仑丘的阻碍。在【山海经】神话中，只有「三青鸟」（三种青鸟），才能够以飞行的方式跨越弱水、炎山这些隔绝之地，成为西王母的使者。这显然反映了先民认知中「鸟为神明使者」的原始信仰。在【山海经】的记载中，青鸟作为西王母的使者，主要有三种角色：一是作为西王母的侍者，陪伴在西王母左右。二是作为西王母取食的使者。如【山海经·海内北经】中记载：「西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食。」三是作为西王母的信使，给西王母报信或传递信息。外界想要与西王母联络或去见西王母，必须通过青鸟来通报或达成。【山海经】的记载使青鸟作为西王母的侍者和使者的形象深入人心。【山海经】的主体部分成书于先秦时期。袁珂先生在【〈山海经〉写作时地和篇目考】一文中提到：【山海经】中的大荒海内五篇部分成书最早，约为在战国初年或中期；五藏山经海外四经稍迟，在战国中期以后；海内四经成书于汉代初年。神话传说一旦诉诸文字书写和文献编纂，原型编码就转变为二级编码了。随着【山海经】的成书及其流传，作为西王母信使的青鸟形象就被固定下来，并且得以流传。
记载青鸟形象的另一个文献来源是【左传】。 据杨伯峻先生推测，【左传】的成书年代在公元前403年到公元前389年，也即战国早期。作为史书，【左传】的编撰及其流传具有深远的文化影响。【左传】中对青鸟的记载呈现了东方民族对青鸟角色的认知。
据【左传·昭公十七年】载：「秋，郯子来朝，公与之宴……我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。」少皞氏为姬姓，是我国古代东方地区东夷族的首领，据说为三皇五帝时期的「五帝」之一，承袭自「三皇」之一的伏羲氏太昊，建立了一个以鸟为主图腾的氏族国家，他以五鸟、五鸠、五雉、九扈24种鸟命名氏官，足见鸟崇拜传统在东夷民族中的重要性。在这个「鸟官」系统中出现了青鸟，「青鸟氏，司启者也」，杜预注：「青鸟，鸧皞也，以立春鸣，立夏止。」虽然青鸟仍无法对应具体的鸟类，但青鸟「司启」的职能是明确的。「启」为打开、开启之意，「司启」，即为打开封闭的通道，也包含了「沟通使者」的含义。
青鸟「司启」主要有两个原因： 一方面，青鸟来源于东方，对应五行中的「木」，与「生」的概念息息相关；另一方面，「青」是春天自然的颜色。 冬天动物冬眠，河川冰封，自然是一种「封闭」的状态，而春天春暖花开，就呈现出「打开」的景象，此时出现的与青绿色植物同样颜色的青鸟，就被赋予了掌握春天来临的职位，进而发展出「打开封闭通道的能力」。青鸟的这一角色也使其具有了「报春使者」的职能。南齐王融在【三月三日曲水诗序】中写道：「于时青鸟司开，条风发岁，粤上斯巳，惟暮之春，同律克和，树草自乐。」唐代陈子昂【春台引】中也有「嘉青鸟之辰，迎火龙之始」。 这两首诗都将青鸟视为春天信使，这构成了「东方青鸟」的一种媒介象征。
从地理分布上来看，【山海经】记载的是西部地区的神话，【左传】记载的是东部地区的文化传统。这一东一西两种记载构建起中国古代青鸟的两种形象：西方之青鸟的形象是「王母之使者」，东方青鸟的形象是「春天之使者」。
那么，「东方青鸟」和「西方青鸟」有没有关联呢？ 刘宗迪教授在【众神的山川——〈山海经〉与上古地理、历史及神话的重建】一书中认为，【山海经】原本所记并非西北地理，而是山东地理，「昆仑山」也不在西域，而是山东泰山。如果这一考证属实，那么东方青鸟和西方昆仑山上的青鸟有可能在文化和地域上是同源的。也有学者认为，「青鸟传说」是从东方传播到西方的结果，这种转移和少皞氏后裔的西迁有直接关系。其根据是【尚书·尧典】中有关虞舜「窜三苗于三危」的记载。
联系到古代先民对鸟的崇拜十分普遍，且分布广泛，笔者更倾向于认为，两部文献中所呈现的两种青鸟形象反映的是不同地区的鸟崇拜的文化传统。但不论是作为西王母的信使，还是作为天象与物候的象征，青鸟的沟通媒介与信使职能都是十分明确的。【左传】中青鸟的「司启」职能，与【山海经】中通往隔绝之地的沟通能力一定程度上也是相呼应的。随着这两部文献的流传，青鸟的形象也得以代代相传，成为后世「二度创作」「三度创作」的文化源头，它的影响甚至超越了作为原始编码的神话传说。
三、三级编码：
汉唐时期对「青鸟信使」形象的再塑造
先秦文献影响力巨大，【山海经】和【左传】中对青鸟形象的记载是对青鸟信使职能进行固定化的「二级编码」文本。不过，青鸟的角色和形象也没有停止演变。后世对青鸟的形象和职能还有许多复述、强化和再创造。参照叶舒宪先生的N级编码理论，可以将先秦以后对青鸟形象的呈现和书写看作是对青鸟意象的三级编码。三级编码主要发生在汉代以后，包括两汉、两晋以及唐代。从媒介来看，除了文字和文献的记载和再阐释，还有图像和器物对青鸟形象的再现。
汉代以后，青鸟形象甚至有比先秦文献记载中更加多元和立体的呈现。 如在青鸟形象的呈现媒介上，汉代的「画像石」和「画像砖」就是新的形式。1978年，山东嘉祥出土的一座古墓中发现了９块画像石，在第4石第1层中，西王母头戴华胜凭几而坐，左右有羽人手持曲柄伞盖，右下方有捣药玉兔，左下方有捧盒仙蟾。最左端有一只飞翔的鸟，朝向西王母，象征「三青鸟」。显然，这是根据【山海经】中记载的西王母与青鸟形象的一种视觉化的再创造。这样的再创造也表现在其他媒介材质上。如汉代铜镜中也经常出现三青鸟的形象，位于西王母身旁，或口含「不死之药」，或是以三足乌的形象与九尾狐成对出现。以画像石、砖和铜镜为物质性载体固定下的青鸟形象，也为后世想象的进一步发散提供了基础。
以文学体裁的方式对青鸟形象进行再加工和阐释也是秦汉以后对「青鸟信使」进行三级编码的重要方式。 魏晋时期的志怪小说是青鸟形象的重要编码方式和途径。如西晋张华的【博物志】中就描绘了「西王母下降会汉武帝之事」，「七月七日……忽见有青鸟从西方来，集殿前。上问东方朔，朔对曰：‘西王母暮必降尊象，上宜洒扫以待之。’……有顷，王母至。乘紫车，玉女夹驭，载七胜，青气如云，有二青鸟如鸾，夹侍王母旁。」这个故事显然是一种虚构，但对于【山海经】中「青鸟」为西王母使者的角色却没有做太多的变形。故事中「青鸟从西方来」就代表一种通讯，传递王母将至的信号。「有二青鸟如鸾，夹侍王母旁」则再现了【山海经】中青鸟为王母侍者的角色。【博物志】中所描绘的「西王母下降会汉武帝之事」在【汉武帝内传】一书中也有相似的记载。
【汉武帝内传】（又作【汉武内传】【汉武帝传】）也属于志怪小说，一般认为是魏晋时期所作。其对西王母与汉武帝会面之事的铺排更加详尽：「元封元年正月甲子，祭嵩山，起神宫。帝斋七日，祠讫乃还。至四月戊辰，帝夜闲居承华殿，东方朔、董仲舒侍。忽见一女子，著青衣，美丽非常。帝愕然问之，女对曰：‘我墉宫玉女王子登也，向为王母所使，从昆山来……’朔曰：‘是西王母紫兰室玉女，常传使命，往来榑桑，出入灵州。’」这一记载与【博物志】大同小异，但在这部小说里，作为【山海经】中西王母信使的青鸟则化身为「着青衣的美丽女子」，即「玉女王子登」。显然，从青鸟到「青衣玉女」，又是一种演绎和再创造。这种「人格化」的信使形象为后世青鸟形象的再编码提供了依据和铺垫。魏晋小说对后世的影响力巨大，后世的很多再编码都是基于汉魏小说的记载。如唐代韦应物作【宝观主白鸲鹆歌】有：「岂不及阿母之家青鸟儿，汉宫来往传消息。」元代张昱的【桃实】有：「汉帝求仙不自知，祗凭青鸟使瑶池。」
通过诗词的形式吟诵青鸟，再造青鸟的形象，则是秦汉以后一种更加普遍的文化再编码方式。 如东晋陶渊明的【读山海经十三首·其五】写道：「朝为王母使，暮归三危山。我欲因此鸟，具向王母言。」他用诗的形式对作为王母信使的青鸟进行了呈现，是一种对【山海经】的再创造和再编码。前两句「朝为王母使，暮归三危山」还比较忠实于【山海经】中的青鸟形象，后两句「我欲因此鸟，具向王母言」则是一种主观创造。作者创造性地把青鸟编码成「人」，是向「王母」（神灵）传达信息的媒介。青鸟在这首诗里也开始成为人神沟通的媒介和信使。随着陶渊明诗句的广泛流传，青鸟的这一形象也广为人知，甚至成为后世诗词再创作的母题。如南北朝江淹【清思诗·白露滋金瑟】有：「愿乘青鸟翼，径出玉山岑。」隋代薛道衡【豫章行】有：「愿作王母三青鸟，飞来飞去传消息。」而至唐代，这样一种诗词形象建构就变得更为普遍，大大强化了青鸟的信使职能。从现存文献看来，唐诗中出现的「青鸟」意象最多，影响也最为广泛。除了将青鸟作为西王母使者的身份进行歌咏，唐诗中的「青鸟」也出现了一些新的职能。
一是青鸟成为「传情使者」， 这种「情」可以是离愁、思念，也可以是爱情或友情，由于无法当面言说，就只能寄望于青鸟能够代为传达。如唐代李白【相逢行二首】有：「愿因三青鸟，更报长相思。」他的【经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰】有：「谓我不愧君，青鸟明丹心。」唐代李商隐【无题】有：「蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。」青鸟的这种传情媒介的功能源于【山海经】或魏晋小说中的青鸟为信使的传说，在唐诗中，它变得更加人格化和世俗化，既是神界的信使，也是人间的信使，可以传递凡人的感情和愿望。
二是青鸟成为「传信使者」。 在诗词中，「青鸟传字」或「青鸟传书」的建构十分普遍，这是对「青鸟为媒」的进一步的想象和加工。如李白【代寄情楚词体】有：「使青鸟兮衔书，恨独宿兮伤离居。」唐代刘沧【代友人悼姬】有：「青鸟罢传相寄字，碧江无复采莲人。」在这些诗词中，青鸟作为信使已从传递声音或某种征兆、信号发展衍变成为传递文字书写的书信或文书。这是唐人对「青鸟为媒」的现实化和在地化，显示了世俗生活中的「文字传书」对神话传说的附会和再创造。
三是青鸟成为「自由信使」。 唐代陈子昂【感遇诗三十八首二十五】有：「瑶台有青鸟，远食玉山禾。」唐代白居易【和梦游春诗一百韵】有：「乌龙卧不惊，青鸟飞相逐。」唐代刘禹锡【吐绶鸟词】有：「不学碧鸡依井络，愿随青鸟向层城。」陈子昂以青鸟在仙界玉山取食为喻，表明了自己对于自由的渴望；白居易通过描绘梦游所见到的仙界的情状，也暗示了自己对于自由和生活的向往。刘禹锡则直抒胸臆，表达了自己想要远离尘世猜忌争斗。在刘诗中，青鸟不仅沟通人和仙界，还是通往自由世界的信使。所谓「随青鸟」，是要去往「自由美好的世界」。
值得一提的是，不论是魏晋时期的小说，还是唐代的诗词， 其有关青鸟形象的想象和再创造一定程度上都和汉代以后兴起的道教有关，受到道教观念的影响。 汉代的道教引入并强化了上古的「求仙」和「成仙」的思想，并将这一思想与传说中的【山海经】附会关联起来。在这样一种「神仙观念」的指引下，【山海经】中的西王母变成了众仙之首，「蓬莱」与「昆仑」成为神仙所居之处。而传说中西王母的信使「青鸟」，也就具有了「神仙使者」的功能，唐代鲍溶【望麻姑山】有：「自从青鸟不堪使，更得蓬莱消息无」，青鸟就是蓬莱神仙的传信使者。志怪小说【搜神记】第十一卷中记载：忽有一青衣童子，年可十三四，持一青囊授含，含开视，乃蛇胆也。童子逡巡出户，化成青鸟飞去。得胆，药成，稍病即愈。在这里，青鸟也是重要的「传药使者」。
在道教的观念中，西王母以及其居住之处的「不死树」与「不死药」都是追求长生不死的汉魏人崇拜的对象，作为西王母使者的青鸟，也就一定程度上具有了传药的职能。【汉武帝内传】后被收入【道藏】，【博物志】虽未收入【道藏】，但其中的神仙资料常为道教所引用。青鸟往来仙界的信息传递功能也被道教编入了典籍中，如【三洞珠囊·玉珮金铛黄衣童附】中有：「有青鸟来翔，口衔紫书，集于玉轩。」「紫书」是道教对于经文的称呼，其由青鸟进行传递，也表明青鸟在道教中扮演着重要角色。而道教典籍的传播则进一步使得青鸟的形象与「神仙使者」紧紧联系在一起。
可以说，从汉末魏晋时期开始，青鸟就和道教密切关联。正是道教的兴盛及道教文学对青鸟形象的改造使青鸟具有了一定的宗教意味。到唐代，道教成为国教，其影响力更是辐射到方方面面，以至于在唐诗中，青鸟的意象也具有浓厚的道教色彩，甚至唐代道士使者也被冠以「青鸟」之名，如唐代孟浩然【宴梅道士房】有：「忽逢青鸟使，邀入赤松家。」他将通信的道士称为「青鸟使」，足见道教对青鸟信使职能的影响之深。
四、N级编码：
后世对青鸟意象的再编码与新传承
唐代以后，各种媒介对青鸟的形象仍然有不断的书写和呈现，这可以视为叶舒宪先生所讲的N级编码，即在三级编码之后的再创造和再编码。笔者发现，在唐代以后的媒介呈现中，青鸟的形象与此前相比并没有太大的变化。如其「传情使者」的形象仍然有所表现。元代张昱【春晖堂，为谢肃题】有：「诗成便欲烦青鸟，衔置君家白玉堂。」他将青鸟视为自己传递诗情的信使，这与唐人的「青鸟传书」的意象一脉相承。元代张翥【兰陵王·临川寓舍闻筝】有：「青鸟难托，三生书记情缘薄。」在诗中，青鸟也是「传情使者」。
受道教的影响，青鸟还可以「传符」。 「符」往往代表了一种特别的、带有神秘色彩的信息。宋代的【太平广记】卷十四记载：「吴真君名猛，字世云，家于豫章武宁县……猛有道术，忽一日狂风暴起，猛乃书符掷于屋上，有一青鸟衔符而去，须臾风定。」青鸟在其中扮演的是「传符使者」的角色。这一角色在唐代的诗词中就有呈现，如唐代诗人李贺【恼公】有：「符因青鸟送，囊用绛纱缝。」宋代苏轼【赠别】有：「青鸟衔巾久欲飞，黄莺别主更悲啼。」元代张昱【桃花园招兀颜廉访使饮】有：「谁见朔儿千岁实，衔巾青鸟莫相猜。」这些诗词将青鸟塑造成传递信物的信使，这实际上也承袭了前代诗词创作中的青鸟形象。唐代捧剑仆【诗】有：「青鸟衔葡萄，飞上金井栏。」唐代皇甫冉【题蒋道士房】也有：「闻道昆仑有仙籍，何时青鸟送丹砂。」仙符、丹砂都是仙界之物，可被视为一种祥瑞。如宋代丘处机【邱神仙磻溪集】有：「待云中、青鸟降祥时，证陆地神仙。」这些诗词都将青鸟视为带来「祥瑞」的使者。
由宋至清，文学作品中也偶尔出现青鸟意象，但只是对其已有内涵的延续。 如清代纳兰性德【少年游】有：「十年青鸟音尘断，往事不胜思。」这意味着青鸟能够为相爱的两人传递讯息，沿袭的还是「青鸟传音」的意象。20世纪以后，随着通讯技术的发展，青鸟的信使功能逐渐被各种现代媒介技术所取代。加上道教的退隐和古典诗词的没落，传统「青鸟信使」的形象逐渐消失在文学作品和各种媒介隐喻之中。
不过， 在当代，青鸟意象仍在一定程度上获得了复兴和传承，被广泛应用于企业名称、文艺创作等方面。这可以看作是新时代对于传统青鸟意象的N级编码。 「菜鸟裹裹」的标识维持了「鸟」作为其外形，这与「青鸟传信」的古典形象暗合。「北大青鸟」的企业标识则是借用了青鸟意象中「美好生活」的象征意义，希望青鸟带来自由和幸福，这可以看作是对青鸟「自由使者」和「祥瑞信使」的一种再编码。
2021年，山东省启动了一个名为 「青鸟计划」 的「牵线工程」，其目的在于搭建对接桥梁，让毕业生与企业双向对接。这也十分符合传统文化中青鸟「打开封闭通道」的定位。【左传·昭公十七年】载少皞挚「纪于鸟，为鸟师而鸟名」。这里的「少皞氏」是我国古代东方地区东夷族的首领，从地理上而言就属于山东省。山东将这一计划定名为「青鸟计划」，取的是「青鸟氏，司启者也」的寓意。这是对古老传统文化文本的一种再编码和再创造，也是新的时代环境下对中华传统文化的创造性转化和创新性发展。
在文艺创作方面，李敬泽先生曾出版过一本【青鸟故事集】，这本书同样延续和强化了「青鸟信使」的隐喻和职能。作者以青鸟为喻，讲述了东方和西方之间传递文明的使者故事。在他看来，东西方互通有无的使者们就是历史天空中的青鸟。作者在跋中也表明：这本书写的皆是此地与云外异域之间的故事，书里的人原也是西王母座前之鸟，所以名为【青鸟故事集】。 此外，青鸟也出现在一些歌曲之中， 如林依轮的【爱情鸟】（1993）中就有「青鸟传情」的影子，伍思凯的歌曲【青鸟】（1996）则将青鸟作为「爱情」 「梦想」「温柔」的代表，这与青鸟的传统内涵有一定关联，但也有延伸的涵义，也应和了N级编码的题中应有之义：每一次再创造和再编码，都是一次新的传承，既是对传统意象的延续，又是一种改造和扬弃。
考察新时代的青鸟意象，可以发现，N级编码中除了对中国文化传统中的「信使」职能的延续，还有对西方「BLUEBIRD」形象的接纳和替换。在西方，「BLUEBIRD」是一种隐喻，象征着「幸福」和「满足」。它源自于法国剧作家毕卡索的戏剧作品【蓝鸟】（The Blue Bird）。在英语文化中，「the blue bird of happiness」通常表示人们追求内心深处的幸福和满足。它的直译名为「蓝鸟」，但因为中国传统文化中并没有「蓝鸟」的隐喻，只有「青鸟」的象征，因此很多翻译家借用「青鸟」来对译「BLUEBIRD」，以达到更好的文化理解和接受效果。例如比利时戏剧家梅特林克的代表作【青鸟】中，「青鸟」是幸福与希望的象征，是一种典型的「西方意象」。虽然它在「带来祥瑞」的意义上，与中国传统的「青鸟形象」有一定的相似之处，但东方青鸟所拥有的「信使」的角色和职能是西方「BLUEBIRD」所没有的。
随着西方文化的涌入，西方「青鸟」的内涵注入了「中国青鸟」的意象之中。 台湾女诗人蓉子被誉为「永远的青鸟」，她创作了【青鸟】一诗，其中写道：「……青年人说：青鸟在邱比特的箭镞上。中年人说：青鸟伴随着‘玛门’。老年人说：别忘了，青鸟是有着一对会飞的翅膀啊……」她将青鸟作为幸福的象征，认为青年的幸福是爱情，中年人是金钱，老年人则是自由。可以发现，这首诗里的「青鸟」意象和象征，和中国古典诗词中的青鸟形象已不尽相同。事实上，在当下的N级编码中，已经难以区分「青鸟」意象中的传统成分和外来成分。这是全球化时代的文化交流和文化编码对青鸟形象的一种「再创造」，也是对传统的演绎和新生。
五、结 语
麦克卢汉曾提出「媒介四定律」理论，他认为，每一种媒介都会经历提升、过时、复活与逆转四个阶段。如果我们将中国古代的青鸟视为一种媒介的话，这一媒介的演变大体也经历了这四个阶段。这四个阶段也是「作为媒介的青鸟」不断被编码和被塑造的过程。
远古时代中国先民对鸟的崇拜是「青鸟信使」形象形成的文化大传统，也是「青鸟为媒」的原型结构与一级编码。在前文字时代，人们通过口头传说或神话想象，借助各种与鸟崇拜有关的鸟形器物，如玉器、陶器或其他各类器物上的鸟形纹饰，完成了「青鸟信使」的一级编码。这一原型编码与巫术信仰下鸟的飞升与通神职能有关。青鸟与天同色，使其具有了「天之信使」职能。
文字的出现及其对上古神话传说的记载是「青鸟信使」意象的二级编码。其中最重要的两部文献是【山海经】和【左传】。随着这两部文献的写定和流传，青鸟作为「西王母信使」和春天之「司启者」的形象广为人知。这固化并「提升」了青鸟的媒介形象，而这一形象又成为后世三级编码的源头和基础。
三级编码发生在秦汉以后，魏晋时期的志怪小说和唐代的诗词在其中起着重要的推动作用。而道教文学和道教文献对青鸟作为「仙人使者」和「求仙信使」的改造，进一步提升和强化了青鸟信使的职能，青鸟在这一时期也成为沟通仙界、凡界与冥界的使者和媒介，不仅可以传递仙人的信息，也可以传情、传书或传符，成为既具有宗教色彩、又具世俗意味的信使。
唐代以后，青鸟形象的N级编码仍在继续。但近世以来，随着道教的退隐及中国古典诗词创作的没落，「青鸟信使」的形象逐渐式微。从麦克卢汉的媒介演化定律来看，这似乎对应着「过时」阶段。不过，随着21世纪全球化时代的来临，传统的青鸟意象又有「逆转」和「复活」的趋势。不论是在企业的命名，还是在新时代的文艺创作中，都能够看到对青鸟意象的重新使用和重新编码。新时代的这种N重编码已经融合了现代元素和西方文化，这可以视为对传统文化的「创造性转化」和「创新性发展」，对于传统的青鸟形象既是一种扬弃，又是一种创生。
从青鸟形象的职能和演变来看，历经2000多年，这一媒介始终处在再编码和再创造之中，这构成了一部青鸟文化的演化史和传播史。 尽管青鸟的形象经历了N重编码，但其核心的信使职能得到了很好的传承。德国媒介学者克莱默尔也以「信使」的功能来比喻媒介在传播过程中起到的中介作用。信使在西方文化中是一个重要的意象，但西方哲学偏爱根植于生成和创造的人物形象来作为信使。「信使」根植于西方文化，赫尔墨斯、天使、犹太法庭的见证者等都属于信使。中国有将鸟类尤其是青鸟作为信使的传统，这呈现了中国文化的鲜明特色。「以鸟为媒」的隐喻和中国史前时代鸟崇拜的文化大传统息息相关，也得益于进入文字时代后对「鸟为信使」这一原型结构和文化基因的二级编码和三级编码。
西方传播思想史家彼得斯在谈及西方「天使」的传播职能时指出，天使不受距离的阻碍，不受肉体的局限，能轻松地与精神的和物质的东西交融，与所指和能指交融，与神和人交融，是纯粹的意义载体。西方「天使」之于上帝，一定程度正如中国「青鸟」之于西王母。然而， 西方的「天使」自始至终都只为上帝传递信息，并没有「世俗化」。 而中国的「青鸟信使」在历史变迁中却从「西王母之使者」演变为世俗化的传信者和传书者，这显然和中国文化的世俗化取向息息相关。同为神明信使，西方的信使赫尔墨斯手持的神杖有两蛇围绕，杖顶有一对翅膀，帽子、鞋子也都有双翼，以保障其传信速度。该形象在历史过程中没有发生过多少变化，其职能始终固定。而中国的「青鸟信使」却在历代传承中不断发展。不但青鸟可以为人传信，甚至人也可以变身为青鸟。
在中国古典诗词中，「愿作青鸟」「愿随青鸟」这类诗句呈现了人将自身转化为信使的愿望。而借助青鸟托物言志、借物抒情，含蓄地表达个人志向情感，则更突显了中国文化的特色。如【李义山诗解】云：「青鸟不来，音书断绝何，分散易而团圆之难，得乎。」 在作为传情信使时，青鸟传递的情感集中于「分别」与「团圆」，这毫无疑问是中国人世俗情感的寄托与投射。
德国哲学家扬·阿斯曼夫妇曾将文化记忆视为「包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统」。在笔者看来，中国古代的「青鸟为媒」就是这样一种「文本系统」和「意象系统」，也可以视为我们的「文化记忆」。 挖掘「青鸟为媒」的历史传统，就是激活和唤起我们的文化记忆。 文化记忆既关联着过去，也关联着未来。对有中国特色的「青鸟为媒」传统的追溯和阐释，既有助于我们当下的文化传承，也有利于我们未来的文化转化。
（载【传媒观察】2023年第12期「华夏传播研究」专栏，注释从略。学术引用请参考原文。）
