1．中國文化的源泉：周孔教化
梁漱溟認為：「中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以後那些人物；故說‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。孔子則似是於昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪後人於無窮。所以在後兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。」因此弄清了孔子思想也就理解了周孔教化，理解了周孔教化也就把握了中國文化要義。
關於周孔教化的內容，梁漱溟概括為如下幾點：
第一，生生之道。他說，「我心目中代表儒家道理的是‘生’」，「這種形而上學本來就是講‘宇宙之生’的」」。他還列舉了許多孔子贊美「生」的話，如「天地之大德曰生」；「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」；「致中和天地位焉，萬物育焉」；「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣」；「天地變化，聖人效之」，「大哉聖人之道洋洋乎發育萬物，峻極於天」。由此得出結論說：「這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。」
第二，調和執中。梁漱溟認為周孔教化源於中國形而上學，而中國形而上學「大約都具於周易」，其中心意思就是調和。「以為宇宙間實沒有那絕對的，單的、極端的、一偏的、不調和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現的。凡是現出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和」。所以孔子一個重要的態度就是一切不認定。事實像是圓的，若認定一點依理智去推測，則為一直線而不能圓，結果就走不通。在梁漱溟看來，一切認定、計算的態度，都是「失中而傾欹於外了」，平常人就是犯了這一錯誤。他認為宋明理學家算是基本上領會了孔學真諦，但他們把一個道理看成天經地義，采取極端和固執的態度，像孔子那無可無不可的話不敢說，這就違背了中道。
第三，一任直覺。梁漱溟認為，日常生活不必懷著打量計算之心，只要率性就好了。這是愚夫愚婦皆可以與知與能的。這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知。不學而能的良能，在今日我們謂之為直覺。「人自然會走對的路，原不須你操心打量的。遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的，要於外求對，是沒有的。我們人的生活便是流行之體，他自然走他那最對，最妥帖最適當的路。他那遇事而感而應，就是個變化，這個變化自要得中，自要調和，所以其所應無不恰好。」「人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’。」那麽梁漱溟為何要用柏格森的直覺對周孔教化進行詮釋呢？讓我們先來看看柏格森是怎樣界定直覺的。他說：「所謂直覺就是指那種理智的體驗，它使人們置身於物件的內部，以使與物件中那個獨一無二、不可言傳的東西相契合。」透過這種直覺，可以使人達到絕對，而絕對與完滿是同義的。很明顯柏格森所說的直覺與梁漱溟所歸依的陸王心學有本質上的相通處，它們都反對向外用力而主張透過神秘的內省去體認物件，實作心物合一。這就使得梁漱溟借用它成為可能。同時梁漱溟也認識到要復興儒學，使周孔教化發揚光大，僅靠固守傳統是遠遠不夠的，還必須吸收利用西方的一些成果對其進行一番現代化改造。
第四，尚情無我。西洋人生活處處以己為中心，而中國人是不要我的。「在母親之於兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之於母親，則其情若有母親而無自己；兄之於弟，弟之於兄，朋友之相與，都是為人可以不計自己的，屈己以從人的。他不分什麽人我界限，不講什麽權利義務，所謂孝弟禮讓之訓。」梁漱溟認為，這種人生態度，使家庭和社會上都洋溢著一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子，於人生的活氣有不少的培養。
第五，人性本善。梁漱溟認為，「孔子雖然沒有明白說出性善，而荀子又有性惡的話，然從孔子所本的形而上學看去其結果必如是。那【易經】上繼之者善，成之者性，百姓日用而不知的話，原已明白。」人類社會如果離開這種善的本性，就變得不可思議。孔子的「性相近也」、孟子的「心之所同然」皆指此。
第六，孔顏樂處。梁漱溟指出，旁人生活多半是不樂的，就是樂，也是相對的，因為「他這個樂是系於物的，非絕關系的，所以為相對；他這個樂是與苦對待的，所以為相對。若絕關系而超對待，斯為絕對之樂」。孔子則不然，他原不認定計算而致情誌系於外，所以他毫無所謂得失的，所以「生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心裏不高興的時候，所以他這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂」。心系於外，則憂苦煩惱；心系於內，則其樂無窮。隨感而應則無所不可，系情於物則無一而可。孔子指示給人們的就是使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足，使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而追求。這種拋棄一切物欲，物我不分的境界，才是真正的仁者不憂的幸福生活。
從上面梁漱溟對周孔教化的詮釋中可以看出，梁漱溟是站在宋明理學中陸王心學的立場上。他自己對此直言不諱：「我算是陸王派……我更喜歡的是王陽明底下的王心齋（王艮）。他是社會下層的一個人，是個鹽場的工人，並且他的門下，王心齋這一派，有許多都是農工，很普通的人。上層講學問的人容易偏於書本，下層的人他讀書不多，或者甚至於沒有什麽文化，可是他生命、生活能夠自己體會，這個就行了。這個就合於儒家了，所以我喜歡王心齋。」「我曾有一個時期致力過佛學，然後轉到儒家。於初轉入儒家，給我啟發最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生，他最稱頌自然，我便是如此而對儒家的意思有所理會。」「宋明學者雖都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。」他認為，周孔之後而能繼其精神的是孟子，孟子之後能繼其精神的是王陽明，王陽明對「孔家的人生態度頗可見矣」。而對程朱，梁漱溟非議頗多，認為他們「不甚得孔家之旨」，那麽梁漱溟為什麽要抨擊程朱而歸依陸王呢？
梁漱溟認同陽明而離棄朱子，如果我們放到近代思想史行程中加以考察，這無疑是晚清王學復興的延續。但由於時代的差異和歷史環境的變遷，他與那時的資產階級維新派和革命派對陽明學的選擇也有所不同。晚清的資產階級維新派和革命派作為當時向西方學習的先進中國人，他們要求改變或廢除封建君主專制制度和等級關系，實作資產階級的自由、平等、博愛、人權，建立起能充分發揮個人主體意識的資產階級立憲政體或民主共和政體。因此，他們從陽明學中所找到的是他對於自我意識的註重和所蘊含的否定舊權威、主張人人平等的思想。而梁漱溟認同陽明是在五四新文化運動期間及其後，賀麟稱他是新文化運動以來倡導陸王心學最有力量的人。其時由於西方實證主義和唯科學主義思潮的輸入，尤其是新文化運動對於傳統文化的猛烈批判，打破了中國人一向借以安身立命的人生觀、世界觀，中國人處在「意義迷失」之中，人們對生活普遍失去了信心，用梁漱溟的話說，具有強烈「人生空虛無意義之感」。有許多人因精神上空虛、困惑和痛苦，紛紛遁入佛門，希望從中求得慰藉和解脫，有的甚至走上了自殺的道路。在此情境下，梁漱溟發揮陸王一派思想（重在人生態度方面），力圖透過對陽明人生態度的信奉與倡導，以反對唯科學主義對人生本質的片面理解和對豐富的文化生命的肢解割剖，尋求人生的終極意義與價值，重新找回已失去的安身立命之所，以發現人生的真諦。他曾明確指出：「這類問題——人生空虛無聊，人生究竟有何意義——也可徑直走入否定人生一途，也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教……由後一途其結果則不必為宗教……盡可於人生中為人生之慰勉，如孔家暨後之宋明儒皆具此能力者也。」因此，以孔顏的人生為當時的青年解決其煩悶的人生問題，這就是梁漱溟倡導陽明學的重要原因。
梁漱溟從孟子的性善論出發，認為道德的源泉和判斷力是人性固有的，只要反求諸己，重視個人的道德修養，人人皆可為聖人。他批評胡適關於周孔教化是註重道德習慣的觀點，認為這是一種臆說，危險得很。梁漱溟的這種認識遠離程朱而接近陸王。因為程朱講「天命之性」與「氣質之性」，「天命之性」是「理」，「氣質之性」是「氣」，「氣」有「清」「濁」之分。稟得「清氣」者為善，稟得「濁氣」者為惡，所以人有「聖人」（得「天命之性」者）、「賢人」（得「氣質之性」中的「清氣」者）和「愚人」（得「氣質之性」中的「濁氣」者）之分。而陸王則與程朱相反，不講「天命之性」和「氣質之性」，專講性本善，認為善是人性之本，惡是後天物欲所致。在梁漱溟看來，人的內在道德資源與天是和諧一致的，不需借助外物而只需向內用力，使道德修養達到最完善的地步就可與天契合。陸王主張透過「切己自反」或「致良知」，就能實作天與人的統一，而不像程朱「格物窮理」那樣復雜，顯然陸王更符合梁漱溟的需要。在知行關系上，二程主張「知先行後」，後來朱熹又提出「行重知輕」予以補充，王陽明則不同意程朱「知行二分」的觀點，從「天地萬物與我一體」出發，提出了「知行合一」說，主張認識與行動相統一，個人內在的道德修養必須與對道德的體驗結合起來。從這個意義上說，王陽明的「知行合一」說更符合儒家「內聖外王」的傳統，而梁漱溟本人就是「內聖外王」傳統的實踐者，這樣陽明心學必然引起他思想的共鳴，因此他要拋棄程朱而歸依陸王。
新文化運動以後，以孔子為代表的傳統儒學一直被視為中國落後的根本原因從而成為人們批判和唾棄的物件。在梁漱溟看來，當時出現懷疑、批判孔子，甚至出現「打倒孔家店」的口號，有其時代的必然性，原因要從中國社會的發展過程去尋找，從歷代統治者對儒學的加工、利用、改造去尋找，要把孔子的真儒學與歷代統治者加工後的「禮教」化儒學區別開來。「因為孔子雖然不是宗教，可是歷代的皇帝都把他好像當作宗教一樣，所以有孔廟，所謂念書人都要拜孔子，本來不是宗教的孔子，都把他裝扮成孔教。特別是後來，有一個名詞叫‘禮教’，‘禮教’就是很重要守禮啦，很有尊卑長幼啦，有很多規矩啦。這種規矩嘛，很能夠幫助統治階級。統治階級就很利用‘禮教’，那麽日子久了之後嘛，就是到五四運動的時候，當然就對日子太久了的、幫助統治階級的禮教有反感、反對和破除，那麽這樣子就把孔子牽扯進去了。其實，問題、責任不在孔子。是為了廣大的社會，廣大的社會它需要一種‘禮教’，統治階級更為需要，借著這個它便於統治，日子久了，它就很僵化、僵硬，人們對僵化的東西都有反感，到了五四運動的時候，就是對僵化的這個‘禮教’反感的時候，就歸罪於孔子。」
正是在這種歷史氛圍下，梁漱溟力排眾議，倡導周孔教化，替孔子辨誣，還孔子儒學以本來面目，指出唯有孔子儒學才是中華民族的真精神，遺憾的倒是真儒學從未在歷史上真正實作過。兩千多年來，歷經後儒的歪曲篡改，孔子儒學已變得面目全非。為此，梁漱溟牢牢抓住替儒學正本清源這一點，以喚起人們對儒學的應有重視。一方面，他對僵死的、形式化的儒學的批評是十分嚴厲的，與新文化運動人士有驚人的相似之處，表現了五四人應有的批判精神；另一方面，他又主張將儒學末流從傳統中清除出去的同時，要認真挖掘和充分體認儒學的真精神。他是帶著批判與重建的眼光去看儒學的，所以他與那些打著孔子旗號搞復古倒退的人有本質不同，他對周孔教化的提倡有著時代的、積極的一面。正如馮友蘭先生所說：「梁先生是維護‘孔家店’的。但是他的維護並不是用抱殘守缺那樣的辦法，他給孔子思想以全新的解釋。這個全新的解釋正確與否，姑且不論，但也是新文化的一部份，而不是舊文化了。」梁漱溟雖然提倡周孔教化，歸依陸王心學，但對傳統儒學並非一味認同，他不完全贊同它的絕對禁欲主義傾向，並對由此引起的民主與科學的缺乏尤為不滿，認為孔子不僅耽誤了中國的科學，而且耽誤了中國的「德謨克拉西」，他批評王學一味強調良知、良能，忽略對其他後天知識的攝取和探求。因此他在詮釋周孔教化時，剔除了那些體現絕對禁欲主義傾向和封建等級觀念的說教，認為在堅持儒學傳統價值的同時，應吸取西方的民主與科學。他提倡的主要是周孔教化中的倫理道德規範和內省自求的方法，追求人生的終極價值和內在超越性，使孔子學說生命化，正如牟宗三所說：「他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉而披露於人間。」對於封建禮教，他則進行了尖銳的批判，認為「古代禮法，呆板教條以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少」。並且指出：「此種禮法因孔家承受古代文明之故，與孔家融混而不能分。儒家地位既常籍此種禮法以為維持，而此種禮法亦籍儒家而得維系長久不倒……宋以前這種束縛壓迫還不十分利害，宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由；個性不得申展，社會性亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。」這與陳獨秀、胡適等新文化運動的倡導者們對儒家綱常名教的批判何其相似！梁漱溟提倡周孔教化，追求人生的終極價值，實際上也包含著解救西方文化危機和防止這種危機蔓延到中國來的防範心態。他曾說：「我又看著西洋人可憐，他們當此物質的疲敝，要想得精神的恢復，而他們所謂精神又不過是希伯來那點東西，左沖右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應當導他們於孔子這一條路來嗎！」盡管這是他一廂情願的善良願望，但由於采取的是維護傳統的形式，因此顯得不合時宜。
2．中國文化的總特征：文化早熟
「中國文化早熟」說最早見於【東西文化及其哲學】一書，是梁漱溟認識中國文化的立論之本。他曾指出，「中國文化早熟」不僅是我民族的歷史特征，且為探索中國文化一切問題的總問題，洞見利病得失關鍵之所在，而其理論來源則是他的「文化三路向說」的邏輯結果。梁漱溟認為，文化「不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麽呢？生活就是沒盡的意欲（Will）——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了」。意欲趨赴的物件不同，所能達到的滿足狀況也不同，由此產生了梁漱溟所說的人生三種問題。第一種問題是人對物質生活資具的需求，這需求從長遠看總是可以透過知識的力量求滿足的；第二種是人對獲得「有情的‘他心’」的理解的需求，意欲可否得到滿足「是毫無一定不能由我作主的」；第三種是人的某種有悖於宇宙規律的需求（例如人活著總想不死），這是一個面對因果必至之勢的問題，意欲是絕對不可能得到滿足的。同三種人生問題相對應，解決問題的方法或「生活的樣法」也有三種。三種生活法又叫做「人生三路向」：「向前要求」、「調和持中」和「反身向後要求」。人類文化是依循第一文化路向—第二文化路向—第三文化路向演化的。「人類文化之初，都不能不走第一路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二路上來；把以後方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟。」到了【中國文化要義】一書，這一理論更加成熟和系統化，明確指出：「西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全域。前者是循序而進，後者便是早熟。‘文化早熟’之意義在此。」並且以這一理論作為說明中國文化、特別是檢討中國文化缺點的基點。
梁漱溟的這一理論意在否認西方資本主義文化比中國傳統文化優越，樹立民族自信心。他認為，中國文化是世界上最優秀的文化，它註重人際關系，強調調和持中，追求內在的滿足與和諧。它沒有西方文化的享樂主義、物質主義和功利主義所帶來的那種人與人之間的情感淡薄、戕殘人性及苦悶和不安的精神痛苦，而且涵育了中國人的根本精神，因此具有放之四海而皆準的價值。然而當時的現實是中國已淪為半殖民地，政治、經濟、軍事和文化各領域都遭受著西方資本主義的侵略。這些又迫使他不得不承認中國文化的確還有不如西方文化的地方，尤其是西方的征服自然、科學方法和「德謨克拉西」精神，是中國文化所無法比擬的，並由此而造成了中國的物質匱乏、技術落後、國民貧弱。既然中國文化是最優秀的文化，出現這種現象又如何理解？梁漱溟認為，形成這一矛盾的根本原因在於：中國的古聖先賢超越了他們的自然環境，在第一文化路向尚未走完的情況下就引導中國人走上了第二文化路向，使中國文化出現了早熟。這給它帶來了雙重效應：一方面它避免了西方文化所帶來的物欲主義和情感疏遠等負面，另一方面，造成了物質生活的滯後。「明明還處在第一問題未了之下，第一路不能不走，那裏能容你順當去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化。」
梁漱溟的「中國文化早熟」說自始至終存在著難以克服的矛盾，形成這一矛盾的癥結則是他的文化觀始終是在多元論與一元論之間徘徊，他是現實中的多元論者，理想中的一元論者。他用理想中的一元論糾正現實中的多元論的結論，用現實中的多元論糾正理想中的一元論結論，最終達到折中調和。我們知道，梁漱溟的「中國文化早熟」說賴以建立的理論基礎是三大文化路向說，依此邏輯，西方文化與中國文化的不同是路向的不同，不同的路精靈致不同的文明成果，因此西方文化的成就，包括梁漱溟心儀的科學與民主，是走第二條路向的中國人無法獲得的，中國人要想真正將科學與民主學到手，非得走向第一條路不可。對於這一點梁漱溟不僅承認而且著力論證。他指出：「我可以斷言假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外間不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和‘德謨克拉西’精神產生出來。這句話就是說：中國人不是同西方人走一條路線，因為走得慢，比人家慢了幾十裏路。若是同一路線而少走些路，那麽，慢慢地走終究有一天趕的上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那麽，無論走好久，也不會走到那西方人所達到的地點上去的！」但另一方面，梁漱溟又明確主張中國現在非走上第二條路向不可，其論據是西方人第一路向現已走到盡頭，西方人的人生態度到現在已經生出了好多弊病，正在改弦更張。在此情況下，中國人應該避免走西方人的老路，以防止西方文化中的弊病在中國發生。實際是一個二難推理：要真正學到西方的科學與民主，必須選擇西方人的第一條人生路向；要避免西方文化的弊端，又必須拋棄第一種人生路向而走第二條人生路向。
梁漱溟的「中國文化早熟」說是與西方文化相比較而言的，而比較的物件又是中國傳統文化和西方資本主義文化，它們不僅異源異質，而且具有各自的民族特征。造成這種差別的原因是多種多樣的，但顯然這並非「早熟」與否能夠解釋清楚的問題。
在談及中國文化為何走上第二路向時，梁漱溟將之歸因於中國古聖先賢的偉大創造。他說：「一個社會實在受此社會中之天才的影響最大，天才所表出之成功雖必有假於外，而天才創造之能力實在無假於外。中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造，中國從前所謂‘古聖人’，都只是那時的非常天才，文化的創造沒有不是由於天才的，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產生的原故。」正是由於黃帝、周公、孔子幾個人太聰明，其思想太玄深致密，替我們預備得太周到妥帖，從而使中國文化沒有走累積文明的一般發展過程，超越了正常的發展軌跡，徑直走入「心的文化」發展階段，從而出現了「早熟」。這顯然是一種英雄史觀，用這種方法無疑找不到中國文化形成的真正根源所在。
3．中國文化的特點
在【東西文化及其哲學】一書中，梁漱溟主要從哲學的高度分析中國文化，力圖從形而上的層次把握中國文化的精神和中西印文化的區別，提出了人類文化三期發展說，並預言世界未來文化將是中國文化的復興，這種預測是建立在對帝國主義時代西方社會的考察之上的。從20世紀20年代末期開始，梁漱溟開始進行鄉村建設運動，於是將目光轉向了中國社會問題。「似乎梁漱溟完全拋棄了他20年代初期的文化理論；貫穿於這段歷史背後的唯識學、印度、直覺、生命主義和仁都消逝了。西方思想家和他們的思想不再表現其作用了，代之而起的是一些新的名詞和概念。但仔細閱讀之後就會發現，他不但沒有否定和拋棄在【東西文化及其哲學】一書中所表達的思想，反而對這些思想作了更為詳盡的發揮。」「分析重點的總的方法和觀點則從哲學轉向了社會學和史學。」在【鄉村建設理論】和【中國民族自救運動之最後覺悟】中，他詳細列舉了中國文化在社會歷史上的具體表現，並總結出了中國文化及其社會的基本特征。
梁漱溟認為，中國文化個性極強。中國文化獨自創發，慢慢形成，不像日美文化多從他受；中國文化自具特征、自成體系，與其他文化差異較大，系世界三大文明之一；歷史上與中國文化或先或後並存的其他文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，唯中國文化至今巋然獨存。從已往歷史看，中國文化具有極強同化力；由此同化力故能吸收若幹鄰邦外族而融合成廣大的中華民族，中國文化不僅時間綿延最久，即空間之擴張亦為他族所不及；中國文化在後兩千余年已臻於文化成熟而不復有何改變與進步；中國文化放射於四周影響遠大，北至西伯利亞，南迄南洋群島，東及北韓日本，西達蔥嶺以西，皆在其文化影響圈內，乃至歐洲文藝復興、啟蒙運動都與中國思想有關。
梁漱溟認為，從中國文化個性之強來說，頗使人想見其根基深厚、堅卓偉大。這自是祖宗的遺業，從而使後人得食其福，但食其福者亦未嘗不受其累。他認為一個民族品性的優點和劣點，是研究該民族文化特點的重要參考資料。「優點劣點有時不可分，我們亦非註意其優劣。不過通常被人指說時，總為其特優或殊劣而後引起來說它，正確地說就是特殊之點。民族品性上這些特殊之點，大多是由民族文化陶鑄而成，所以最好用它來為論究文化之佐助，由因果印證而事理益彰。」他參考了中外人士潘光旦、莊澤宣、內山完造、渡邊秀方等各家著作，得出了對中國民族品性的公認看法：①自私自利；②勤儉；③愛講禮貌；④和平文弱；⑤知足自得；⑥守舊；⑦馬虎（模糊）；⑧堅忍及殘忍；⑨韌性及彈性；⑩圓熟老到。其中第十是中國民族品性的總特征。以此為基礎，梁漱溟對中國文化進行分析，得出他對中國文化特征的看法：
①廣土眾民；
②大民族的高程度的同化與融合；
③歷史悠久；
④中華民族具有無比強大的力量，這種力量非知識、經濟、軍事、政治，是一種在這些力量之外的無可指明的一種現實力量；
⑤歷久不變的社會，停滯不前的文化；
⑥幾乎沒有宗教的人生；
⑦家族制度根深柢固，在全部文化中占據重要地位；
⑧中國學術不向著科學前進；
⑨民主、自由、平等一類要求不見提出，法制不見形成；
⑩道德氣氛特重；
中國為一特殊之事，不屬普通國家型別；
無兵的文化；
孝的文化；
隱士文化。
梁漱溟認為，中國文化的特征，就是在「人類理性的開發早」，中國文化的長短及與西洋印度的不同全在此。中國文化的特征，最根本的是兩方面：「一是中國很早就幾乎無宗教，後來亦不發達，宗教在中國文化裏實占一不甚重要地位；二是中國在後二千余年中的社會構造沒有什麽變化，文化盤旋不進。如果大家抓住這兩個特點，就可以追求出中國文化的特征。」由於理性早啟，使中國文化表現出兩個特長：一是倫理本位。中國是集家而成國，中國人的社會關系是一種倫理關系，人人都在相互關系中有其情誼義務而互以對方為重，人與人期於相依而不期於相離，中國人生中占重要位置的是家庭與宗族，所以中國人人生趣味很豐厚。二是人生向上。印度人否認現世，以人生為罪惡。近世西洋人肯定現實，但片面追求欲望。從中國人看二者都不是人生，都不是人生價值意義所在。中國人肯定人生，但不將人生建立在欲望上面，「其所求在發揮人類向上精神，繼續不斷地向前擴充套件人類的可能性，往深處去追求他的理」。梁漱溟並不因此就認為中國文化是完美無缺的，他認為中國文化是有缺漏的，主要表現為①團體組織之缺乏；②科學技術之不足。
由此我們可以看出梁漱溟的文化觀的前後變化：從早期【東西文化及其哲學】一書中「對於西方文化是全盤承受而根本改過」「批評地把中國原來態度重新拿出來」這些籠統說教轉向此時中國的「倫理本位」加上西方的科學技術和團體組織精神這些具體內容。這是梁漱溟分析中西社會和投入社會實踐的結果，也是梁漱溟思想進一步深化和成熟的標誌。
4．對中國文化的批評和檢討
熟悉中外歷史的人都知道：一個優秀的民族應該是既能時常解剖自己，又善於吸取他人的長處。一個只是一味口喊要向別人學習，卻不知道自己病根所在的民族，是既不可能真正把別人的長處學到，又可能丟棄自己優良傳統的。從鴉片戰爭開始，先進的中國人無不講要「師夷之長技」，但講來講去，總是停留在表面，一直到戊戌變法、辛亥革命，幾乎仍是在原地踏步。除了其他方面的原因，思想上對民族文化的弊病與特點缺乏深刻反思，不能不是其中十分重要的原因。
在中國學術史上，文化創新總是伴隨文化批判進行的。特別是在儒學史上，每一次儒學的新生與發展總是表現為對此前儒學進行歷史的反思與批判。例如，荀子批判十二子，批判小儒、陋儒、腐儒及思孟學派而建立了自己的新儒學；董仲舒又批判了荀孟及傳統儒學而建立了漢代的新儒學；宋明新儒學則是在全面系統地清算漢唐以來儒學流弊的基礎上重建的；明清之際以黃宗羲為代表和後來以戴震為代表的儒學新面目的出現，也是伴隨著對理學與傳統儒學的批判。到了「五四」時期，對傳統文化弊端與病根的揭露批判，無論廣度還是深度上都比前一時期有極大的進步，取得了輝煌成就，特別是魯迅、陳獨秀、李大釗等人對傳統文化的攻擊不遺余力，有許多批判是極為深刻和抓住要害的。相比較而言，魯迅不是著力在理論分析上，而是在國民性的解剖上；陳獨秀是在情感與態度的堅決上，攻擊矛頭集中在「綱常名教」；胡適主張全盤西化最堅決，對中國文化弊病的列舉亦很全面，但卻缺乏深度，他對西方文化雖比較熟悉，但其思想方法是實用主義的，對中國文化則缺乏體會和研究。
梁漱溟繼承了中國學術史上的這一優良傳統，在【東西文化及其哲學】一書中對作為封建社會意識形態核心的儒家文化進行了深刻的反省和批評。梁漱溟將矛頭主要指向「假孔學」。他說，現世所傳儒學不是孔子所開創的「真儒學」，真儒學傳至先秦的荀子就歪曲變形。他指出：「荀卿雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少。他之說性惡，於儒家為獨異，此固由孔子不談性與天道，所以他不妨與孟子兩樣；但實由其未得孔子根本意思，而其所傳在禮——外面——所致也。」後來的兩漢、三國魏晉、南北朝、隋唐，孔子真精神不僅未能實作，而且「澌滅殆絕」。經過長期的歷史「沈寂時代」，到了宋代情況發生了好轉。「宋學雖不必為孔學，然我們總可以說，宋人對於孔家的人生確是想法去尋的，所尋得者且不論他是與不是，即此想法去尋，也已經是千年來未有的創舉了！」但由於宋人「忽於照看外邊而專從事於內裏生活，而其從事內裏生活，又取途窮理於外，於是乃更失矣」。至明代有王陽明出，始祛窮理於外之弊，然猶忽於照看外邊，「雖救朱子之失，自己亦未為得」。及至後來今文學家康有為、梁啟超，「假借孔經，將孔子精神喪失幹凈」。正是由於孔子的真儒學自荀子起被誤解歪曲，歷史上所傳的主要是假儒學：「自宋以來，種種偏激之思想，固執之教條，輾轉相傳而益厲，所加於社會人生的無理壓迫，蓋已多矣」。這種假儒學僵化成一硬殼，符合人情的倫理變成了違背人性的禮教。梁漱溟認為，這不是孔子本人及真儒學的過錯，而是孔子的那些不肖子孫造成的，然「不有此活動混亂的時代，亦不能開此後之新局」。此時的梁漱溟，站在一個醇儒的立場，懷著舍我其誰的巨大歷史使命感，對歪曲孔子「本來精神」的人和他們所傳的假孔學進行了尖銳的批評。透過這種檢討，他重新詮釋了儒學的一些基本概念和範疇。如他釋「孝弟」道：「孝弟實在是孔教唯一重要的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發端的地方下手罷了。」就是「天理」，也「不是認定的一個客觀道理，如臣當忠、子當孝之類，是我自己生命自然變化流行之理」。「孔子的倫理」在梁漱溟看來「實寓有他所謂絜矩之道在內，父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩方面調和而相濟，並不是專壓迫一方面的」。如此等等，不可勝舉。經過這樣的解釋，儒學中那些與現實生活格格不入、內容陳腐過時、且為人們深惡痛絕的東西，被他視為假儒學而剔除掉了，而被他視為真儒學並加以認同和弘揚的，只是孔家的生命哲學及能給人以情誌方面安慰的功能。
梁漱溟對墨子的功利主義思想也進行了批評。他認為墨子事事都問一個為什麽，事事都求其用處，完全是一幅理智計較算賬的人生態度，把葬也節了，因為他沒用處；把喪也短了，因為他有害處；把樂也不要了，因為不知其何所為。這徹底的理智把直覺、情趣消滅得幹幹凈凈，把人完全變成了機械，喪失了生命本身的意義。並且進一步指出：「西洋雖以功利為尚，與墨子為一態度，而同時又尚藝術，其態度適得以調劑，故墨子之道不數十年而絕，而西洋終有今日。」這種對墨家失傳原因的分析，今天看來仍有一定道理。由對墨子的批評，梁漱溟引出了目的與手段的關系。他強調人只能是目的，不能是手段，因此，人就是人本身，人的生活就是生活本身，人生的意義就是人生本身。如果離此而另求意義、目的，就將導致人的手段化，人變為為他的存在，生活變成一種功利的計算，這種認識是非常深刻的。
與同時期的其他人物相比，梁漱溟對中國傳統文化的批評顯得系統而深刻。他不是感情用事，既不像國粹派人士那樣，將中國傳統文化視為國寶，也不像一些西化派人士那樣，將中國文化罵倒了事，而是進行了極為冷靜深入的解剖分析，找出其形成原因和根本特點，並且指出正是這些根本特點，一方面造就了流傳千年的燦爛中華文明，另一方面又使它在近代西洋的堅船利炮面前飽受失敗與恥辱。因此，它雖有不好的地方，但仍有它的價值和生命力，只是目前不合時宜，它的生命只有在轉變路向以後才能表現出來，並且指出了醫治這種弊病的方法，對中國文化的前途充滿了信心。
在【中國文化要義】一書中，梁漱溟進一步分析了中國文化的缺點和成因，將之歸由於「中國文化早熟」，認為「中國文化原只有一早熟之病」。「好比一個人的心理發育，本當與其身體發育相應，或即謂心理當隨身體的發育而發育，亦無不可。但中國則仿佛一個聰明的孩子，身體發育未全，而智慧早開了。即由其智慧之早開，轉而抑阻其身體的發育，復由其身體發育之不健全，而智慧遂亦不得發育圓滿良好。」他認為中國文化的本病雖只有這一個，但它表現出來的病象則有五個方面：
（1）幼稚。梁漱溟認為，中國文化本是一成熟文化形態，然其表現形態時常顯示出一些幼稚性。如人與人之間的隸屬關系，為封建社會的象征，中國社會中卻未能免除，子女隸屬於父母，婦人屬於丈夫。許多地方還存在主奴之分。自由未曾確立，個人不被發現。迷信活動在民間仍大有市場。他認為這種在外觀上幼稚之事例，多不勝舉。
（2）老衰。梁漱溟認為，中國文化本來極富生趣，比任何社會有過之而無不及。由於歷史太久，傳到後來生趣漸薄。他稱之為老衰。他說，中國文化本無宗教之錮蔽、法律之冷冰，極富人情味而蔚成禮俗，社會組織及秩序，原來極松散靈活的，然日積月累漸趨於機械化，其錮蔽之病不亞於宗教，鋼硬冷酷有過於法律。如為子要孝，為婦要貞，從原初親切自發的行為看，本是人類的一種高尚精神，但後來變成一種維持社會秩序的手段而受獎勵推廣，原初精神意義喪失而淪為機械化形式化，頑固堅硬，枯無趣味。
（3）不落實。西方文化從身體出發，合乎現實要求，中國文化從人心出發，理想多過事實，有不落實之病。梁漱溟指出，西方文化偏重利與力，中國文化重理性，中國的民主記憶體於理（理念），西方的民主記憶體於勢（形勢）。以慈孝仁義而言，最初皆不過是一種理性要求，形之而成禮俗，給人展示理想之所在，然中國人竟以此為其社會組織秩序之所寄，缺乏一種明確客觀的標準，最終，理想自是理想，現實自是現實，從而成為一種不落實的文化。
（4）消極而沒有前途。梁漱溟認為，中國文化由於理性早啟，普其利於倫理而經濟不發達，隱其力於倫理而政治不發達，它似乎重於理而輕於利與力，然而理的表現固不能離開利與力，最終理亦無法積極，只有敷衍現狀。結果一切遠大理想也不得不放棄，只見消極氣味，不再有什麽前途。
（5）曖昧而不明爽。與其他文化如西方文化相比，梁漱溟認為中國文化令人有「看不清楚」「疑莫能明」之感。以宗教為例，西方文化有宗教，這是人人皆知的事實；中國卻模糊難解，似有、似無，又似很多。又如在自由問題上，西方文化古時沒有就是沒有，近代以來有就是有，這是很明朗的事實；中國卻既像有，又像缺乏，又像自由太多。其他如國家問題、階級問題、封建問題、宗法問題、民主問題等等，無不如此。「這一方面是其內容至高與至低混雜而並存，一面是其歷史時進又時退往復而不定。蓋曖昧不明之病與其一成不變之局，原為一事而不可分。」應該說，梁漱溟的許多批評是擊中要害的。
與早期對中國文化的批評檢討相比，這一時期梁漱溟的態度發生了一些變化：
第一，前期對中國文化的批評他是站在「真儒學」的立場，批評的重點是「假儒學」，顯得零散而不系統，且對中國文化其他方面的弊端顧及不多。後期則抓住了「文化早熟」這一根本缺陷，對中國文化在各方面特別是在社會生活方面的表現詳分細析，顯得系統成熟，態度也較公允。
第二，前期的批評主要是建立在對帝國主義時代西方社會的考察基礎上，而後期的批評則是建立在對中國社會歷史問題的深刻反省基礎上。
第三，前期批評的理論基礎是佛教唯識學，後期批評的理論基礎是儒家道德哲學。
第四，前期雖批評中國文化，但對其前途仍持樂觀態度，認為世界未來文化必是中國文化的復興，並對此充滿信心。後期則顯得消極悲觀，認為自中西文化相遇之後，中國文化相形見絀。「老文化應付不了新環境，遂不得不改變自己，學西洋以求應付西洋，但結果學西洋沒有成功，反把自己的老文化破壞了……在此青黃不接前後無歸的過渡時期，遂陷於混亂狀態。這是中國最痛苦最沒有辦法的時候。」
