事功倫理的概念源自南宋時期以陳亮、葉適為代表的儒家事功學派。陳、葉等人在批判朱熹理學的過程中，提出「務實事求實功」的口號，反對空談道德性命，賦予事功追求以倫理正當性。因此，從狹義上講，事功倫理僅指南宋事功學派具有鮮明的事功價值導向的倫理思想。然而，統觀儒家倫理思想發展史，自孔子開始，諸多儒者與陳亮、葉適持相似之論，亦肯定事功追求的合理性，這就形成了廣義的儒家事功倫理。盡管儒家事功派學者的學術觀點不完全一致，但他們大都堅持以研究現實「事物」為起點，以「務實事求實功」為主旨，以追求實際的功效為目標，展現了事功倫理的基本意涵。
以「事」作為道德本體依據
自先秦始，儒家就特別重視對「人事」和具體事物的探究。孔子對鬼神采取敬而遠之的態度，要求把精力用在解決現實的「人事」問題上。荀子提出「制天命而用之」的命題，表達了發揮人的主觀能動性、專註於「人事」的務實態度。這一時期，儒家對「事」的認識基本上停留在人事和政事等具體的、形而下的層面，賦予了「事」在道德生活中的重要地位，卻沒有對其展開形而上學的探索。
宋明時期，理學和心學的興起，將儒家倫理引向形而上學的思辨領域，逐漸失去了對現實事物和「人事」的關切。與此同時，儒家事功派學者站在唯物主義的哲學立場上，從形而下的經驗世界出發，從解決現實問題著眼，提出務實的治世之策。從宋初胡瑗分設「治事齋」與「經義齋」教學，到王安石的變法改革，都將關註的重心放在「人事」上。南宋事功派的陳亮和葉適進一步將儒學重視人、事、物的傳統發揚光大，強調研究實際「事物」的重要性，並賦予「事」與「物」以本體論意義，反對理學家將儒家倫理引入形而上的玄思。在他們看來，「事物」是一個具有普遍意義的概念，從治國安民、北伐抗金，到百姓的人倫日用，都可稱為「事物」。圍繞「事物」的概念，陳亮、葉適等人闡發了「立事求功」的事功倫理思想，認為道德不存在於天理、心性之中，而存在於日常的人倫事物之內，只有堅持從研究「事物」出發，因事作則，才能建立起完善的道德。需要註意的是，陳亮、葉適在論證追求「事功」的道德合理性時，不再囿於傳統唯物主義哲學基於道器關系的分析範式，而是從道在器中、道不離物的命題轉向道事關系的探討，提出了道在事中、道不離事的命題，認為形而上之「道」存在、發展、變化的根基不僅僅是現實的「器」「物」，更重要的是人之「事」，主張緣事以求道，為事功倫理奠定了哲學本體論基礎。當然，陳、葉二人對「事物」的理解和研究也有差異，陳亮偏重對歷史人物的活動及其與時勢之間關系的詮釋，透過對歷史事件的深入剖析，闡明事功在社會歷史發展行程中的道德正當性；葉適則重視對歷代典章制度的研究，從經制之學出發，以經制言事功，試圖把制度建設作為實作事功追求的著力點。
以「實」作為倫理價值追求
儒家倫理具有強烈的現實品性。自孔子始，儒者大都懷有經世致用的抱負，事功派儒者更是以「務實事求實功」為主旨，關註現實，註重實效，凸顯了務實而黜虛的價值追求。葉適批評朱子理學不務實事，專言心性修養的空虛學風。晚清學者宋恕指出，永嘉事功之學與朱子理學最大的不同，就是一個「實」字。儒家事功倫理以「實」為核心的價值追求主要體現在三個方面。
一是修「實」德。將「利」內建於「義」中，反對離開現實利益，抽象地談論道德。葉適明確表示，如果沒有「功利」，「道義」便成為「無用之虛語」。君子以義為先，實質就是堅持「公利」為先，把國家和民族的利益置於優先性地位。對於百姓而言，追求利益本身就意味著道德。明清之際的顏元以農人和漁夫為例，反問世上哪有只知耕種而不關心收成的農夫，哪有只知荷釣而不計得魚的漁夫呢？因此，修「實」德就是把道德安放在物質世界中，把「言義」與「計利」統一起來。二是行「實」政。儒家的德政不僅是用道德教化百姓，還要愛惜民力，寬民富民，讓百姓獲得實惠。事功派學者關註政事，基本都是從現實出發，以解決現實社會問題為導向，透過改造現實以實作政治理想，而不是按照政治理想來「裁剪」現實。葉適看到理學專註於挽救「人心世風」所造成的政事荒廢、國力衰弱的弊病，明確提出「修實政」，將制度、名位、職位和事務結合起來，作為「王政」的主要內容。三是育「實」才。先秦儒家以「六藝」教人，就是要培養經邦濟世的人才。宋代重文輕武的政策導致缺乏熟悉「禮樂刑政之事」、具備實際才能的人才。宋儒陳亮以「實用」作為人才的選拔和評價標準，強調「人才以用而見其能否」，認為真正的人才應當切合世用，文武兼備，具有治國安邦的實際本領，而不能一味地清談道德，空言心性。為了培養「實」才，顏元在主持漳南書院時，專門設立教授工學、水學和火學等內容的「藝能」科，培養實用型人才，克服八股取士的弊病。
以「功」作為道德評價標準
先秦儒家並未把事功與道德對立起來，而是明確肯定了事功的道德崇高性和倫理正當性。首先，事功既是重要的人生理想，也是理想人格不可或缺的構成要素。【左傳】明確將「立功」與「立德、立言」並列為人生「三不朽」，把「德」與「功」置於同等重要的地位，賦予事功「不朽」的道德意義。孔子收徒講學，將「政事」與「德行、言語、文學」作為重要的學習內容。在回答子貢「問仁」時，孔子明確將「博施於民而能濟眾」作為是否達到「聖」的標準。在孔子心目中，聖是比仁更高遠的人格境界，一個人要成為聖人，不僅需要致力於「修德」，還要「取位」，即獲得權位。實作「博施濟眾」的卓越事功，這兩方面缺一不可。正是基於聖人人格的事功內涵，孔子沒有稱自己為「聖」，甚至斷言未來都不太可能出現聖人。南宋事功派的陳亮與朱熹的王霸義利之辯，亦體現了強調事功與重視德性的分歧。朱熹批評陳亮重事功而疏於涵養德性，勸其以「醇儒」之道自律；陳亮則認為，聖人是「人之極則」，「成人」之道就是成為聖人，即「才德雙行，智勇仁義交出而並見者」，而絕不是立個「儒者」之名，做一個空言道德性命的「醇儒」。
其次，以「功」作為道德評判的重要依據，具有倫理正當性。作為「全德之名」的「仁」，包含著政治事功的內容。子張向孔子問「仁」時，孔子回答：「恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」如果「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下」，就可以稱之為「仁」了。事功的倫理正當性在孔子對管仲的評價中亦可察見。孔子雖然批評管仲「器小」「不儉」「不知禮」，認為其私德有失，卻並不以此否認管仲輔佐齊桓公「九合諸侯，不以兵車」的事功成就，因為「民到於今受其賜」，故稱其完全配得上「仁」之名。孔子反對空洞的道德說教，依據實際事功或功績來進行道德評判。他認為，「誦【詩】三百」，如果不能「授之以政」「使於四方」，既不能用之以「事」，也不能見之以「功」，即使學習再多，也是沒有用的。孔子不僅重視家國事功的道德價值，對個體的功利追求亦給予了充分肯定。如果追求財富而不違背道義，那麽即使做一個「執鞭之士」，孔子也欣然接受。可見，把事功作為品評人物的重要依據，甚至根據事功業績衡定人物的德性品質，是孔子道德觀的一個重要特征，對後世儒家事功倫理的發展產生了重要影響。
最後，以「權變」化解事功與道德規則之間的沖突。儒家十分重視權變，當基於事功的結果考量與道德原則發生沖突時，主張根據結果對道德規則進行權變。【孔子家語】載「曾子耘瓜」的故事中，孔子批評曾子固執於「孝」的道德規範，不知變通，提出了「小棰則待過，大杖則逃走」的變通之法。為了論證「權變」的道德合理性，南宋事功派學者將學術目光從「經」轉移到「史」上，推崇史學研究，葉適甚至提出了五經皆史的主張。從字義上看，經即「常」，有恒常不變之義，經學研究的宗旨是探求經典之中蘊含的永恒不變的義理；史是記事，強調因時、因事而變，因此，史學研究更加重視實事與權變。這樣一來，事功派學者成功地以「事」為基礎，把哲學本體論和歷史觀統一起來，為事功倫理奠定了堅實的基礎，從而構建起比較完整的事功倫理思想體系。
