羅安憲，博士，中國人民大學哲學院教授，博士生導師。
提 要：「德」是老子哲學一個非常重要的概念，在傳世【老子】文本中出現了40多次。老子對「德」之思想的貢獻主要表現在兩個方面：第一，將「道」與「德」聯系起來，認為「德」是「道」在人身上的落實。萬事萬物均有道，人當然也有道。但人與物不同，人往往會背離自己的道。老子提出「德」，就是要人不要背離自己的道。如果已經背離，那就要重新回到人道上來，要守住人道，即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的「德」。第二，儒家講「德」，主要內容是仁，是愛人、愛民；道家講「德」，主要內容是寬容、包容，是守柔、不爭。老子關於「道」的理論，主要是讓人明白事物之大道；關於「德」的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學說之重要資源，也是中華傳統文化重要的思想資源。
關 鍵 詞：老子；德；包容；守柔
「德」字在甲骨文是否存在，是一個有爭議的問題。甲骨文中有「徝」字，其與「德」並不是同一個字。「德」作為一種思想觀念而被論及，是周代初年的事件。商末，紂王無德暴行，由此而失天下。【尚書·立政】言：「桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔後。……其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同於厥邦。乃惟庶習逸德之人，同於厥政。」當此之時，周文王則修德以愛民，「惟乃顯丕考文王，克明德慎罰」「維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國」「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純」。商之所以失天下，周之所以得天下，是因為商王無德，周王有德，由此天帝做了新的任命而改朝換代。「以德配天」是周人對於商周革命的理論解說，這一解說明確了天命與德行的統一，也使「德」成為中國思想文化中重要的觀念。
一、【老子】文本中的「德」：分布與使用
「德」字在傳世【老子】中共出現了44次，分布在不同的16章中：出現頻率最多的是第三十八章，共10次；在第五十一章和第五十四章中各出現了5次。在這16章中，「德」字單獨出現的有7章，與「道」並列連稱的有9章。此外，「上德」出現3次，「下德」2次,「玄德」4次，「常德」3次，「重積德」2次，「孔德」「廣德」「建德」各1次。
「德」字單獨出現的7章都是從「德性」意義上講德的，分別是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章講「是謂玄德」，而何以謂之「玄德」，即「生而不有，為而不恃，長而不宰」，這是一種品行、品性，也就是德性。第二十八章將「知其雄，守其雌」「知其白，守其黑」「知其榮，守其辱」當作「常德」，這是一種操守，也是德性。第四十九章講「善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信」,大體是講「聖人」亦即執政者應該有的德性。第五十四章講「修之於身」「修之於家」「修之於鄉」「修之於邦」「修之於天下」，第五十九章講「重積德」，都是講修德、積德，也是德性之義。第五十五章講「含德之厚，比於赤子」，是講人之德性本來如何。第六十八章講「不武」「不怒」「不與」為「不爭之德」，也是德性之義。
就德性而言，有兩層面向。第一，從治國理政方面講「德」的有6章，分別是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章：第十章講「生而不有，為而不恃，長而不宰」，與「愛民治國」相關聯，是講治國。第四十九章「德善」「德信」，雖是德性，但與治國相關。第五十四章講「修德」，更是直接關乎治國。第五十九章講「重積德」，其立足點是「治人事天」。第六十章「德交歸焉」，是講「治大國若烹小鮮」。第六十五章講「玄德」，是講「不以智治國」，更是直接論說治國。第二，從個體品德上講「德」的有5章，分別是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章：第二十八章講的「常德」，是個體的品德；第四十九章講的「德善」「德信」，也是品德；第五十五章講的「含德之厚」，第六十三章講的「報怨以德」，第六十八章講的「不爭之德」，也都是講個人品德。不過，雖然這五章都講個人品德，但卻有所區別。第四十九章講的是「聖人」，而這一聖人實際並不是一般的個體，也不是道德修養達到極高境界的人，而是實際的最高統治者，其實等同於後世所謂的「聖王」，這與其他各章只是講普通的個體是有區別的。
「德」與「道」並列連稱的9章可能更具有理論意義：第二十一章「孔德之容，唯道是從」，講德與道的關系，德之為德因於道；第二十三章「從事於道者，道者同於道，德者同於德」，是一個並列的說法；第三十八章「失道而後德」，申明道高於德；第四十一章，由「聞道」「明道」「進道」而言及「上德」「廣德」與「建德」；第五十一章，由「道生」「德畜」而講「道之尊，德之貴」，之後歸結為「玄德」；第五十九章，由「重積德」而論及「長生久視之道」；第六十章，由「以道蒞天下」而言及「德交歸焉」；第六十五章，由「古之善為道者，非以明民，將以愚之」而論及「玄德」；第七十九章，由「有德」「無德」而上升為「天道」。這裏有兩種路徑：一種是由「道」而「德」，這是自上而下；一種是由「德」而「道」，這是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章，屬於第一種；第二十一章、第五十九章、第七十九章，屬於第二種。無論是哪一種，「道」高於「德」，「德」從屬於「道」是肯定的。
二、作為「德性」意義的「德」
【尚書】【詩經】講商紂王「暴德」、周文王「明德」，其具體情況雖不明確，但從傳說及史書所記，大體是講商紂王胡作非為，肆無忌憚；而周文王勤政愛民，兢兢業業。這裏，「德」主要講一個人的品德、操守、行為，是聚於內的德性、品性以及由此而形於外的行為。據【史記·殷本紀】記載：商紂王「重刑辟，有炮格之法」「醢九侯」「脯鄂侯」「剖比幹，觀其心。箕子懼，乃詳狂為奴，紂又囚之」。九侯、鄂侯為高級貴族，比幹、箕子為紂王叔父，對這樣的人尚且如此，對其他人更可想而知。【史記正義】引【帝王世紀】曰：「囚文王，文王之長子曰伯邑考質於殷，為紂禦，紂烹為羹，賜文王，曰‘聖人當不食其子羹’。文王食之。紂曰‘誰謂西伯聖者？食其子羹尚不知也’。」紂之暴行於此可見一斑，故【尚書】言其「暴德」。與此相對，【史記·周本紀】載周文王：「篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。」這是【尚書·康誥】所言文王「克明德慎罰」的具體表現。
「德」字作為思想觀念，大體是與紂王及文王的行為表現相關聯而出現的，以紂王之胡作非為為「暴德」，文王之勤政愛民為「明德」。正因為如此，【廣韻】解釋「德」為「德行也」，【集韻】解釋「德」為「德行之得也」。首先是「行」，好的行為稱之為「德行」，而「德行」是內在品質的直接的外部表現，所以由「德行」而可以考察其人之內在品德。這種內在品德，也就是所謂的「德性」，或可以簡稱「德性」為「德」。至於【尚書·臯陶謨】所講的九德「寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義」、【尚書·洪範】所講的三德「一曰正直，二曰剛克，三曰柔克」和【周禮·地官】所講的六德「知、仁、聖、義、忠、和」，這些較為抽象的品質性的說法，當是後代發展而有的結果。
以孔子、孟子為代表的儒家，大體上一直是從「品德」「德性」的意義上講「德」的。「德」字在【論語】中出現40次，在【孟子】中出現39次。孔子所謂的「為政以德」「導之以德」「君子懷德」，仍然是在「德性」「仁民」的意義上使用「德」字的；孟子的「以德行仁者王」和「以德服人」，其義亦復如此。孔、孟對於「德」的這種用法，應該是自周初以來基於商紂王、周文王之品行而形成的基本意義。這種用法的基本意思有兩個方面：第一，「德」是上層統治者所具有的政治素養方面的「德性」與「德行」，其基本義理是仁民；第二，「德」更主要的是統治者所具有的德性與德行，就像「禮」更主要的是對上層統治者而言的一樣，所以【禮記·曲禮上】曰「禮不下庶人」。孔子講「為政以德」「君子懷德」、孟子講「以德行仁」「以德服人」，都是在這個意義上講的。雖然曾子講「慎終追遠，民德歸厚矣」，但這裏的意思與孔子所講的「子帥以正，孰敢不正」的意思是一樣的，是對執政者而言的，而不是對普通百姓而言的；是執政者應當如何，而不是普通百姓應當如何。
「德」作為上層統治者應當具有的「德性」與「德行」，在【老子】中也有如是用法，最重要的是第四十九章：
聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆註其耳目，聖人皆孩之。
「聖人」在【老子】文本中，共出現32次，其意思有兩種：一是作為政治範疇，指最高統治者；二是作為道德範疇，指品德高尚的人。「聖人」作為政治範疇使用，在晚周儒道墨法諸家中均有如是之用。【老子】文本中所言之「聖人」，大多是作為政治範疇使用的。第二章「聖人處無為之事」，第三章「是以聖人之治」，第五章「聖人不仁」，第七章「聖人後其身」，第二十九章「聖人無為」，第六十六章「聖人處上而民不重」等，其所言之「聖人」都是政治範疇，指最高統治者。【老子】文本中「聖人」的32次用法，其中5次是道德範疇，其意是品德高尚的人；其余均是政治範疇，是最高統治者的意思。第四十九章講「聖人無常心，以百姓心為心」，這裏的「聖人」是與百姓相對而言的，所以指最高統治者，並且不是一般的統治者，不是統治集團中的某個人，而是最高統治者。因為只有最高統治者才可以如此以百姓心為心，才可以對一切人持包容的態度。老子說：「善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者吾亦信之，德信。」這裏的「吾」是「聖人無常心」之「聖人」的反身說法。作為最高統治者，其「無常心」，亦即沒有屬於自己獨特的利益。
相關的說法是第八十一章的「聖人不積」，即不積累財富，而是將財富與人，將所有的財富與人而不聚積，這是只有最高統治才可能如此的。所以如此，是因為其「以百姓心為心」，即以百姓的利益為自己的利益。所以他能夠做到如孔子弟子有若所說的：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足」，其結果就是老子所說的「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多」。正因為如此，老子說：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。」因為最高統治者把個人的利益置於他人之後，即所謂「後其身」，他才能成為民眾的領袖而受到民眾的擁戴，此即所謂「身先」。「身先」是帶領民眾而向前的意思，因為他把個人利益置之度外，即所謂「外其身」，他作為領袖的身份才得以保存下來，此即所謂「身存」。正因為如此，「是以聖人處上而民不重，處前而民不害」。統治者作為民眾的領導者，處於民眾之上，但民眾沒有感覺到這是一種沈重的負擔；帶領民眾，民眾沒有感到任何危害。這裏所講的「德善」「德信」，是「聖人」善待一切民眾的意思。河上公說：「百姓為善，聖人因而善之。百姓雖有不善者，聖人化之使善也。百姓德化，聖人為善。百姓為信，聖人因而信之。百姓為不信，聖人化之使信也。百姓德化。聖人為信。」河上公的解釋基本不差，但需要說明的是，百姓之中，有善與不善，有信與不信，「聖人無常心」，對於善與不善、信與不信，都能友善對待。唐玄宗曰：「欲善信者，吾因而善信之。不善信者，吾亦以善信教之，令百姓感吾德而善信之。」友善對待所有百姓，這是聖人所有之德，是包容，是善待、善化。
因為最高統治者無個人私利，以民眾的利益為自己最大的利益。而民眾之中有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。對於統治者而言，他沒有任何個人的利益，民眾的利益就是他的利益，他的職責就是保護民眾的利益。所以，他能夠做到對於善者，以友善的態度來對待；對於不善者，也能夠以友善的態度來對待。他能夠做到對於信者，以信任的態度來對待；對於不信者，他也能夠以信任的態度來對待。這正像是父母，對待好兒女，會以友好的態度來對待；對於不好的兒女，也能夠以友好的態度來對待。所以，【老子】第二十七章說：「聖人常善救人，故無棄人。」作為最高統治者，對於所有人都不會放棄，都會以仁慈的態度對待，甚至於不加分別地愛護。【老子】第三十七章說：「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自正。」第四十九章講的是「聖人」，是最高統治者。第三十七章講「侯王」，「侯」是各個諸侯國的統治者，「王」是周天子。在老子那個時代，只有周天子才有資格稱「王」，如周文王、周武王、周宣王、周幽王，諸侯國的統治者，只能稱作公或侯，如齊桓公、蔡昭侯等。只是到了戰國時期，不少諸侯國也開始僭稱「王」，如齊宣王、梁惠王等。第三十七章講「侯王」，比第四十九章講「聖人」範圍更為寬闊，不僅是天子，所有諸侯國的國君都包括在內。老子說：侯王如果能以「無為而無不為」為常道，百姓自然能受到感化，即使有些人尚未受到感化，其欲望繼續進一步興作，侯王仍然以對待好人的態度對待這些人。河上公曰：「言王侯鎮撫以道德，化民亦將不欲，故當以清靜道化。」侯王對於未能自化而欲望繼續興作的人，仍然以不作為的態度對待他們，亦即「鎮之以無名之樸」，用對待好人的態度對待不好的人，與第四十九章所講的不加區別地對待善與不善，其意思是完全一致的。這就是老子所提倡的統治者所應當具有的「德」，這種「德」的基本意義就是包容。儒家所提倡的統治者最高的「德」，是仁愛；以老子為代表的道家，所倡導的最高的「德」，是包容。
儒家不大講普通百姓所應當具有的「德」。當然，儒家講仁愛，對於普通百姓也是適用的，普通百姓也應當講仁愛，如：「我欲仁，斯仁至矣。」但孔子以至於儒家，其理論重點還是上層統治者，如：「君子喻於義，小人喻於利。」「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」普通民眾更重要的是被愛、被感化的物件。雖然【大學】講「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，強調修身，首先也是統治階層要做出表率。
但是，老子講德，甚至更重要的不是統治者，而是民眾。【老子】一書講「聖人」之德的有第三十七章、第四十九章，而脫離政治單講普通個人之德的則有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章講「知其雄，守其雌」「知其白，守其黑」「知其榮，守其辱」，知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，其意大體相同，就是處柔、守柔。「守」字含有原來本有、靜之、安之、固之的意思。守柔，對於老子而言，是其基本的核心思想。老子多次強調「守柔」：「守柔曰強」「柔弱者生之徒。……柔弱處上」「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之」，甚至於老子將「守柔」當作自己全部理論的基本主旨：「人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。」「教」，即學說；父，即根本。老子認為自己全部思想學說的根本就是教人「守柔」，正因為如此，第二十八章不只是講知雄守雌，不只是教人知白守黑、知榮守辱，而是將知雄守雌、知白守黑、知榮守辱當作人之「常德」。「常德」之「常」與「常道」之「常」是同樣的意思。此「常」不僅是常態、是正態、是經常，也是本來如此、原先如此的意思。老子講道、講德，但老子還講「常道」「常德」。【老子】第一章講「道」，但此「道」非常人所講的道，而是「常道」；第二十八章講「德」，但此「德」非一般意義的德，而是「常德」。此「常德」，就是守柔。「守柔」，是人之所本有、也是人之所當有的態度。「常德」與「常道」是可以並列的關系，在這個意義上，可以說第二十八章與第一章具有同等重要的意義。然而，第一章之所謂「常道」，其意並不明確，而第二十八章之「常德」，意義則甚為分明。關於第二十八章這樣一種意義與地位，歷代註家似乎並未看得清楚。
第五十五章講：「含德之厚，比於赤子。」赤子之德如何？老子說：「骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。」赤子之德何以深厚？一是因其「精之至」，即精力旺盛，二是因為其沒有種種社會以及是非的觀念。所以，老子言：「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。」這裏，不僅「沌沌兮」是「嬰兒之未孩」的表現，「獨若遺」「獨昏昏」「獨悶悶」，也是「嬰兒之未孩」的表現。老子認為孩童具有天真、無邪、無欲、赤誠的品質，恰恰是「含德之厚」的表現。人類之厚德，不是修習的結果，恰恰是不失其本來、本真的結果。莊子亦有如此之言：「至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。」儒家提倡仁義忠信，儒家之孟子也曾認為「惻隱之心，人皆有之」「無惻隱之心，非人也」「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也」。但即使在孟子，也特別強調修養，強調對於「四端」的培養。道家則認為，人原本的自然狀態才是最好的狀態。在「至德之世」，人們行為端正，卻不知道什麽是義；人與人相親相愛，卻不知道什麽是仁；待人實在卻不知道什麽是忠；行為正當卻不知道什麽是信。「至德之世」的人類、「含德之厚」的赤子，都不是培養出來的，而是原來如此、本來如此的。這與儒家所倡導的「格物、致知、誠意、正心、修身」的修養功夫是絕然不同的。
第六十三章講：「報怨以德。」人生在世，總會與各種各樣的人打交道。如何面對他人給予的不公？如何應對他人所造成的傷害？也就是如何面對各種各樣的「怨」？老子的回答是「報怨以德」，也就是以厚德、寬容、海涵的態度應對各種各樣的傷害與不公平，這是第四十九章所言「善者善之，不善者亦善之」「信者信之，不信者亦信之」這一思想在普通民眾領域的延伸。孔子不大贊成這樣一種觀點。「或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’」孔子認為應當「以直報怨」，該當如何就如何，這是「直」。「以直報怨」甚至有可能被當事人理解為「以怨報怨」，或「公報私仇」，即使可能會被這樣誤解，孔子也認為應當堅持「正直」「正當」的原則。而老子則認為應當堅持「包容」的原則，甚至認為「德」的基本品格，就是「包容」。天子、君王、統治者，對待民眾，應當包容；普通人之間，也應當相互包容。
第六十八章雲：
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天之極。
「不武」「不與」，涉及軍事方面。「不武」，不炫耀武力，不耀武揚威。「不與」，王弼註為「不與爭也」。高亨解釋說：「與者，對鬥交爭之意。夫對鬥交爭而後勝敵人，非善也。」「為之下」，涉及人際交往，也涉及國與國之間的交往，如第六十一章曰：「大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。」「不武」「不與」「為之下」都屬於「不爭」。「不爭」與「包容」是道家個體德性的兩個重要方面。「不爭」在【老子】中共出現8次，是老子思想的重要方面。第三章講：「不尚賢，使民不爭。」第八章講：「水善利萬物而不爭……夫唯不爭，故無尤。」第二十二章和第六十六章，兩次講到：「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」第七十三章講：「天之道，不爭而善勝。」第八十一章講：「聖人之道，為而不爭。」老子由水的「處眾人之所惡」，亦即處下、居下，而領悟到「不爭」的道理。在老子看來，不爭而處下，不僅是「天之道」「聖人之道」，是侯王治國理政的基本原則，也是人與人、國與國交往的基本原則，甚至不只是基本原則，而是本來就應該如此。從本來就是如此、原本就該如此的意義上講，「不爭」不僅是「道」，是「天之道」「聖人之道」，也是「德」，是「不爭之德」。從「道」與「德」的高度來講，「不爭」，「故無尤」；「不爭」，「故天下莫能與之爭」。
從治國理政方面講「德」，分布在不同的6章中。第十章講：「愛民治國，能無為乎？」以無為治國，是老子的基本政治理論，也是道家「以道治國」的基本內容。下文所言「生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」，與第十章的其他文字沒有關聯，只與「愛民治國」有連帶關系。「愛民治國」的主體是國君，「生之畜之」的主體也是國君，「生而不有，為而不恃，長而不宰」的主體還是國君。「生之畜之」的「之」是「愛民治國」的「民」，「生而不有，為而不恃，長而不宰」的受動者，還是「民」。第十章「生而不有」的意思與第二章的意思是一致的。第二章講：「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。」「聖人處無為之事」的具體表現即是「生而不有，為而不恃」，而老子將「生而不有，為而不恃，長而不宰」稱作「玄德」。「玄德」的根本要義是無為。儒家倡導「以德治國」，「以德治國」的根本是愛民。道家提倡「以道治國」，「以道治國」的根本是君主的「無為」。君主的無為並不是不做事，而是「生而不有，為而不恃，長而不宰」，是「萬物作焉而不辭」，老百姓自主地做自己該做的事，是「功成而弗居」。這是君主之德，也是君主應當堅持的治國之道。第四十九章也與治國相關，講「聖人」應當如何對待百姓。如何對待百姓的主體是「聖人」，所以第四十九章主要是講「聖人」之「德」。其實，第十章也是在講「聖人」之「德」。
第五十四章講「修德」。「修德」本來是個人的事情，但第五十四章不僅講「修之於身」，還講「修之於家」「修之於鄉」「修之於邦」「修之於天下」，這就與治國關聯起來。儒家講「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，而修身的具體內容包括格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，【大學】於此講得甚為分明：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」老子也講修身，並且也講家、鄉、邦，以至於天下，但老子沒有講修什麽，不像儒家講「格物致知」「誠意」「正心」。這裏的原因在於，雖然孟子也講到「惻隱之心，人皆有之」，但這種「心」，只是「端」，更重要的是後天的「修養」。而道家則認為人的「德」本來是甚好的，「含德之厚，比於赤子」，赤子之德是深厚的，隨著人的成長，「德」不是增長了，而是減退了。修養的過程不是增加、添加，而是使人回到原來的狀態，回到赤子、嬰兒的時代。
第五十九章講：「治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克。」「治人事天」是最高統治者的事，是最重要的國家政治生活，而這一政治生活要貫通一個原則，這一原則就是「嗇」。「嗇」，就是珍惜。蘇轍認為：「嗇」不是簡單的節約，而是「有而不用」。「凡物方則割，廉則劌，直則肆，光則耀。唯聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀，此所謂嗇也。夫嗇者，有而不用者也。世患無以服人，茍誠有而能嗇，雖未嘗與物較，而物知其非不能也，則其服之早矣。」蘇轍將「嗇」與「直而不肆，光而不耀」聯系起來，這是很有見地的。因此前一章即第五十八章講的正是「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」「嗇」，不是吝嗇，不是拮據，而是「有而不用」，是即使寬裕也懂得珍惜，是第六十七章所講的「三寶」之一的「儉」，「儉，故能廣」。「嗇」是「儉」，「儉」是美德。知嗇、守儉，就要「早服」。「早服」，即早作準備。姚鼐曰：「服者，事也。嗇則時暇而力有余，故能於事物未至而早從事，以多積其德，逮事物之至，而無不克矣。」「早服謂之重積德」，「重積德」是不斷地積蓄德。老子之所以將「早服」當作「重積德」，是因為「嗇」的「時暇而力有余」，是因為「有而不用」，是因為「儉」，而知嗇、守儉，正是美德，而且是當政者以至於最高統治者應當堅守的美德。儒家將愛民、行善當美德，當成「積德」，以老子為代表的道家則將知嗇、守儉當成美德，當成「積德」。第五十九章雖然也講到了「道」，但其所謂之道，並非形而上的道，而是形而下的具體之道，是所謂「深根固柢，長生久視之道」。這裏的「道」只是一普遍原則或法則，還不是一般意義與「德」並列而高於「德」的「道」，還不是道家、道學之所謂「道」。第五十九章講的是君王治國所應有的德，而不是講治國之道。
第六十章講治國之道。老子認為治國的基本原則應當是簡政，應當是「希言自然」，老子將治國比作「烹小鮮」。「治大國若烹小鮮。」烹小鮮，其實很簡單，無需精細調理，更不可不停翻炒。傅山解釋說：「不多事瑣碎也。」多事必瑣碎，「希言」方自然。第六十章接著言曰：「以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。」韓非說：「治世之民不與鬼神相害也……鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在於民矣。故曰：‘兩不相傷則德交歸焉。’言其德上下交盛而俱歸於民也。」「交」是互動的意思。鬼神不傷人，「聖人」即有德之君者，亦不傷人，此兩者「德交歸焉」。
第六十五章曰：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
「善為道」不是一般意義的「為道」，而是君主之為道，是君主如何以道治國。以道治國是「不以智治國」，即「非以明民，將以愚之」。「愚之」，不是要愚弄百姓，而是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態。河上公對此句的解釋是：「不以道教民明智巧詐也。將以道德教民，使質樸不詐偽。」王弼對此的解釋是：「明謂多見巧詐，蔽其樸也。愚謂無知守真，順自然也。」「愚」不是使民愚昧，而是使民質樸守真。蘇轍說：「吾以智禦人，人亦以智應之，而上下交相賊矣。」正因為如此，所以老子曰：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」第六十五章的重點是「治國」。在老子看來，應當將「不以智治國」當成基本的治國原則。「知此兩者，亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」「此兩者」，即「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。「楷式」，即法式、法則、原則，而知此「楷式」，是謂「玄德」。「玄德」深且遠，並且「與物反」。這裏的「物」相對於治國之君而言，當是民，是普通民眾。吳澄說：「人皆欲智，我獨欲愚，是與物相反也。」河上公說：「玄德之人與萬物反異，萬物欲益己，玄德欲施與人也。」「玄德」或玄德之人，在此並不具有一般的意義，不是指一般的人，而是治國理政之君，其所具有、所保有的「德」是質樸。治國之君質樸，民眾才可能質樸。正因為如此，河上公將此章定名為「淳德」。此章雖言及道，但與第六十章相同，是講治國之道，而不是一般意義的道，不是形而上的道，更不是將德與道關聯起來，就德與道的關系而言德、言道。
三、「德」與「道」的關聯
【老子】也被稱作【道德經】，「道」「德」無疑是老子哲學最為重要的觀念。老子講的「德」分布在不同的16章中，其中有9章是與「道」聯系起來講的。老子所講之「德」不僅與儒家在義理上有很大不同，更重要的是，老子聯系「道」而講「德」。
第二十一章講：「孔德之容，惟道是從。」這是老子將德與道聯結起來的首章。如前所述，「德」作為一種觀念，起於殷末周初。【易經】【詩經】雖亦有「道」，但其意還是普通名詞。【春秋左傳】中出現了「天道」「天之道」，如「盈而蕩，天之道也」「天道遠，人道邇」。這裏的「道」雖然有了抽象意、形上意，但正如張岱年先生所言：「春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬於天的。」「道」作為至高無上的哲學觀念，源於老子，也是老子對於中國哲學的重大貢獻。如果說，在老子之前，「德」作為一種哲學觀念已經出現。那麽，老子則將「德」與「道」聯系起來，認為大德必從於道。河上公說：「孔，大也。有大德之人無所不容，能受垢濁，處謙沖。唯，獨也。大德之人不隨世俗所行，獨從於道也。」蘇轍、吳澄將「容」解釋為容貌。蘇轍曰：「道無形也，及其運而為德，則有容矣。」吳澄曰：「孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從，由也。萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。」聯系第四十九章及第三十七章的內容，以及如前所述，儒家講德，強調的是仁愛；道家講德，強調的是包容。河上公以「無所不容」來解釋「孔德之容」，也許更為可取。王弼與高亨以「動」來解釋「容」，似較為勉強。然更為重要的是，儒家講德，講仁愛，是殷周舊說的延續。而老子講德，講包容，則是新說。並且這一新說，是與道相關聯的。第二十一章講「德」，只此一句，而這一句，是要將「德」上推至「道」。「德」之所以者何？「德」之所以如此，是因為「道」如此。「惟道是從」，由「德」而上推至「道」，由「道」而明「德」，這是老子的思路，是道家的思路，也是老子的貢獻。第二十一章的重要意義正在於將「德」與「道」聯結起來，也是第一次將「德」與「道」聯結起來。明「德」先須明「道」。所以，下文不再言「德」，只言「道」，其意就在於讓人由「道」以明「德」。
第二十三章講「希言自然」。為了讓人明白何為「自然」，老子列舉「飄風不終朝，驟雨不終日」並解釋說「孰為此者？天地」。而「人法地，地法天」，人以天地為法，「天地尚不能久，而況於人乎」。由此老子得出結論：「故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。」以道的原則行事，道就與其同在；以德的原則行事，德就與其同在；以失的原則行事，失就與其同在。老子的意思是：道理就擺在那裏，清楚而明白，如何自處，由人自己決定。所以就有了下文：「同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。」第二十一章，由德而上推至道，德從屬於道。第二十三章，由道而及德，道如此，德亦如此。
第四十一章言：「明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。」由「明道若昧」而言及「上德」「廣德」「建德」。明與昧、進與退、夷與類，是正相反對的兩個方面，然「明道若昧，進道若退，夷道若類」，正向的道卻給人以負面的感覺，這是道的不可直面性，也是道的魅力所在。如人對此有所領悟，即可明白「上德若谷」，以及「廣德若不足」「建德若偷」。「上德若谷」與「明道若昧」之間有關聯。理解「明道若昧」，有助於理解「上德若谷」。這是一條由「道」而「德」的路線，與第二十三章道如此德亦如此的路線是一致的。但第四十一章之「上德若谷」，又具有獨立的意義。它不像「廣德若不足」。「廣」與「不足」是正相反的，如「明」與「昧」、「進」與「退」是正相反的一樣。所以，可以由「明道若昧」，而言及「廣德若不足」，這是由道而德，道與德之間本來是可以貫通的。但「上德」與「谷」之間不具有相對性，理解「明道若昧」，並不能直接有助於理解「上德若谷」。而且「上德」與「谷」在第四十一章中，不僅於「德」而言，即使於「道」而言，亦更具有形而上的性質。因為更具有形而上的性質，所以，「上德若谷」似乎具有獨立的意義，其與「明道若類」似乎不屬於類比或演進的關系，更像是一種並列的關系。
「上德」在【老子】文本中共出現了三次，除第四十一章外，第三十八章出現了兩次。「上德」無疑是老子哲學中最高級別的「德」，而這一最高級別的「德」若「谷」。「谷」在【老子】文本中共出現了十次。第六章「谷神不死」，第十五章「曠兮其若谷」，第二十八章「知其榮，守其辱，為天下谷」，第三十二章「譬道之在天下，猶川谷之於江海」，第三十九章「谷得一以盈」，第六十六章「江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王」。其中，第三十二、三十九、六十六諸章，「谷」為實意用法，指兩山之間交接而有出口的狹長地帶，所謂兩山夾一谷。【說文解字】曰：「泉出通川為谷。」兩山之間地位越低，空間越小；地位越高，空間越大。隨著位置的升高，視野越來越大。因為這一特點，谷給人的感覺是包容、開放，是不斷擴大。老子講「曠兮其若谷」，所要表達的正是這種包容、開放、開闊的意義，成語「虛懷若谷」，也是這種意思。【老子】中沒有山，【論語】中有山。孔子說「仁者樂山」，這是欣賞山的巋然不動。孔子也欣賞山的偉岸，其贊美堯曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！」贊美舜、禹曰：「巍巍乎！舜、禹之有天下也。」老子沒有贊美山的高大雄偉。高大威猛的形象與老子的精神氣質不相吻合，也不是老子所要贊頌、欣賞的形象。與孔子不同，老子不欣賞山而欣賞谷。但是，有山才有谷。然而，老子眼中無山，老子眼中只有谷。老子欣賞的不是山的高大雄偉，而是谷的開闊、開放與包容。老子說「上德若谷」，正是要宣揚「上德」這樣一種開放與包容的精神。聯系第三十七章的「無名之樸」與第四十九章的「德善」「德信」，其所宣揚的也是包容，老子甚至將包容當成「德」的最基本的內容。而「上德若谷」，不僅是包容，更有開放、開闊、無邊無界、不斷擴大等方面的意涵。第四十一章三言「德」，除「上德」之外，還有「廣德」「建德」。「廣德若不足，建德若偷」，廣與不足正相反對，其意與「明道若昧，進道若退，夷道若類」，亦為相應，意思本身並無隱晦。何謂「建德若偷」？河上公曰：「建設道德之人，若可偷引，使空虛也。」蘇轍曰：「因物之自然而無所立者，外若偷惰，而實建也。」均將「建」理解為建設，而建設與「偷」之間很難建立起聯系。俞樾認為：「建當讀為健，【釋名·釋言語】曰：健，建也，能有所建為也。是建、健音同而義亦得通。健德若偷，言剛健之德反若偷惰也，正與上句廣德若不足一律。」以「建」為「健」，而「健」與「偷」是相反對的，意思通順。
第七十九章曰：「聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。」「契」是債務契約，「徹」是周代的稅法。吳澄曰：「謂執左契者，己不責於人，待人來責於己，有持右契來合者即與之，無心計較其人之善否。……有德，無心待物。無德，有心待物。」「無心待物」，對人不作分別，不區別對待，如第四十九章，對善者與不善者、信者與不信者不作區別，如此而謂之「有德」。「天道無親」，天道至正而不偏私，如第五章所言「天地不仁」，然「道常無為而無不為」，「有德」之人（亦即「善人」），無心待物，而其結果定然會是好結果。此章由德歸結於道。天道雖不偏私，而有德之善人一定有其好報。
第三十八章曰：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。
此段文字頗有爭議。「上德無為而無以為」，河上公本、王弼本、帛書甲本和乙本均作「無以為」，【韓非·解老】、嚴遵本、傅奕本、範應元本皆作「無不為」。「下德無為而有以為」，河上公本、王弼本作「下德為之而有以為」，傅奕本、範應元本作「下德為之而無以為」，帛書甲本、乙本及【韓非子·解老】無此句。
「上德無為」句，俞樾以為當作「無不為」。理由是：「下文雲：上仁為之而無以為，夫無為與為之，其義迥異，而同言無以為，其不可通明矣。【韓非子·解老】篇作上德無為而無不為也，蓋古本【老子】如此，今作無以為者，涉下上仁句而誤耳，傅奕本正作不。」
「無以為」還是「無不為」，區別甚大。「上德無為而無以為」重心是「無為」；「上德無為而無不為」，重心是「無不為」。俞氏以為上德之「無為」與上仁之「有為」不可同為「無以為」，其實非是。「上德無為而無以為」，上德「無為」，且以「無為」為「為」，亦即「為無為」，「無為」者出於無心也；「上仁為之而無以為」，上仁有為，但以「無為」而為之，以「無為」為「有為」，「有為」者出於無心也。
「下德無為」句，朱謙之以為當作「下德無為而有以為」。理由是：「傅、範本下句‘下德為之而無以為’，較以碑本‘下德無為而有以為’，傅、範本‘下德’與‘上仁’句無別，‘下德為之而無以為’與‘上仁為之而無以為’二句全同，於理安乎？畢沅曰：‘「無」，河上公、王弼作「有」。案應作「有」，或奕本傳刻誤。’畢說是也。」
高明認為「下德」一句為衍文。理由是：「帛書甲、乙本無‘下德’一句，世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分歧之一。【老子】原本當如何？從經文分析，此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。……由此可見，‘下德’一句在此純屬多余，絕非【老子】原文所有，當為後人妄增。驗之【韓非子·解老篇】，亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上義’、‘上禮’，而無‘下德’，與帛書甲、乙本相同，足證【老子】原本即應如此，今本多有衍誤。」
孫以楷認為不可去除「下德」一句。認為：「上德是‘無為’，上仁‘為之’，這是無為與有為的根本區別。上德近於道，或者說是道的體現，其本性是‘無為’。‘上德’畢竟是體道之人，因為他‘無為’，所以是上德。他既然是體道之人，這種體道就有有心與無心之區別。‘無以為’就是強調了無心而為。如果有心去‘無為’，那就只能是‘下德’了。」孫氏之說甚是。察上文有「上德」「下德」雲雲，「下德」之句並非無有來歷，不能指為衍文。
「上德不德」，「上德」之人不以有德自居，故其德性圓滿；或曰「上德」之人德性圓滿，故不以有德自居。「是以有德」，因其不以有德自居，所以，他德性圓滿，是真正有德之人。「下德不失德」，「下德」之人知道何者可做，何者不可做，其只做可做的，不做不可做的，此謂「不失德」。「是以無德」，「無德」不是沒有德，而是德性不再圓滿，有了是非分辨。「上德無為而無以為」，這是對於「上德不德」的解說。「無為」在【老子】文本中共出現了13次，其中第三章及第六十三章，兩言「為無為」。「無為」不是簡單地不做事，而是不做不該做的事。「以」是原因，是目的，是用心，「無以為」即沒有原因、沒有目的、沒有用心。「上德」之人不做不該做的事，是自然而然的，是沒有目的、沒有用心的，這也就是「上德不德」。「下德無為而有以為」，「下德」之人知道什麽該做，什麽不該做，其只做該做的，不做不該做的，這就是上句的「下德不失德」。「上仁為之而無以為」，「上仁」不是無為而是為之，但其為之，即做該做之事，不是為了某種目的，不是出於某種用心，不是為了求得什麽。就如孟子所講的：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」一個人救助將要落井的孺子，不是為了結交孩子的父母，也不是為了在鄉黨朋友之中取得好的名聲，而是完全不帶有任何動機與目的的完全自足性的行為。「上義為之而有以為」，「上義」也是為之，這是「上義」與「上仁」的相同性，但「上仁」為之是沒有目的、沒有用心、沒有意圖，而「上義」為之是有目的、有用心、有意圖，有期待的。如果沒有這種期待，他也許根本不會去做。「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」，「攘臂」即伸出手臂，「扔之」即使其就範，也就是用具體規定、具體的章程，規範約束人的行為。第三十八章的文字可以用圖1展示：
「上德」與「下德」的共同性是「無為」。這裏的「無為」最主要的意思是不做不該做的事，這是道家所強調的，是道家的思想傾向。而「上德」「無以為」，「下德」「有以為」。「上仁」與「上義」的共同性是「為之」，是做該做的事，這是儒家所強調的，是儒家的思想傾向。而「上仁」「無以為」，「上義」「有以為」。「上德」與「上仁」，前者「無為」而後者「為之」，但他們共同的特點是「無以為」。「下德」與「上義」，前者「無為」而後者「為之」，但他們共同的特點是「有以為」。在第一段和第二段，沒有出現「道」，而第三段忽然出現道。「故失道而後德」，用「故」作連線，表明前後文之間具有強烈的邏輯關系。原來，「上德」就是「道」，「上德」之人就是有道之人。而「下德」才是一般意義有「德」，「下德」之人就是有德之人。「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。沒有道了不得不講德，沒有德了不得不講仁，沒有仁了不得不講義，沒有義了不得不講禮。道、德、仁、義、禮，是遞減遞退的。也可以說，有道何必講德，有德何必講仁，有仁何必講義，有義何必講禮。儒家提倡仁、義、禮，在儒家看來，仁是最高尚的。而在道家看來，在仁之上更有道、德。
在老子看來，「上德不德」「上德無為而無以為」。如前所述，「不德」與「無為而無以為」，意思是相通的，或者是相一致的，就是不以有德自居，就是不做不該做的事，完全發自於本性，而無任何目的、用圖與用心，是完全自然而然的，這也就是老子所講的「自然」，即自其然而然。「道」與「自然」有本原上的連帶關系。萬事萬物都有道，萬事萬物都自然。人本來也自然，人也應當自然，但是「大道甚夷，而人好徑」，人因為私欲而背離了道。「失道而後德」，失道不得不講德。「德」所強調的是「不失德」，是「無為而有以為」，是知道什麽該做、什麽不該做，而自覺地做該做的，不做不該做的。這就是「無為而有以為」，就是「為無為」，這才是真正意義的「無為」。「自然」是「道」，「無為」是「為無為」，是「不失德」，是「德」。「自然」與「道」相關聯，「無為」與「德」相關聯。老子講「自然」，是為了講道；老子講「無為」，是為了講「德」。所以，可以說：自然之道，無為之德，而不能說自然無為之道，或自然無為之德，如圖2所示：
道德並列連稱最重要的有兩章，一是第三十八章，一是第五十一章。第五十一章曰：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、成之、熟之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
老子在本章中兩言「道生之，德畜之」，此兩句也是本章的關鍵。王弼說：「道者，物之所由也。德者，物之所得也。」蘇轍說：「道者萬物之母，故生萬物者道也。及其運而為德，牧養群眾而不辭，故畜養萬物者德也。」「道生萬物」，不難理解，何以謂之德「畜養萬物」？馮友蘭說：「道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理。」張岱年說：「道是萬物由以生成的究竟所以，而德則是一物由以生成之所以。一物之所以為一物者，即德。……德是一物所得於道者。德是分，道是全。一物所得於道以成其體者為德。德實即是一物之本性。」徐復觀說：「德是道的分化。萬物得道之一體以成形，此道之一體，即內在於各物之中，而成為物之所以為物的根源；各物的根源，老子即稱之為德。」說的是道是總，德是分。這裏有兩個方面的問題：一是道與德的關系問題，二是德與物的關系問題。徐復觀說：「德是道由分化而內在於人與物之中，所以德實際還是道。」就道與德的關系而言，外在於物，就道與物而言，是道；就物與道的關系而言，內在於人與物之中，就物與道而言，是德。「道生之」，道生成物，而進入物之中。進入物之中，而成為德。之所以稱為「德」，如王弼所言：「德者，物之所得也。」是物所得之「道」，所以，「德」本質上還是「道」。這一內聚於物中的道（德），化育物，使物長，使物得以維持自己的本性、特質，即所謂「德畜之」。繼而其本性、特質外化，而有形體，此即「物形之」。有質有形之物以其自身之發展潛能而發展、而變化、而結果，此即「勢成之」。「德」是內聚於物中的道，而這一內聚的道，成為事物的本性與特質，就事物的本性與特質而言，這一內聚的道，也可以稱之「性」。徐復觀說：「【老子】一書無性字，【莊子】內七篇亦無性字；然其所謂‘德’，實即【莊子】外篇、雜篇之所謂‘性’。此性含藏於具體生命（形）之中，成為生命的根源。」「德」與「性」本來是同一的。「於道而言，道之為德而成性；於性而言，性得之於道而成德。」就「德畜之」而言，似乎萬事萬物都有「德」，但這一「德」之根本意涵，其實是指一物之所以為一物而非他物之根本，而這一根本，其實只是我們現在意義上所謂的本性。「德」本來是對人而言的，老子將人與物的界限開啟，認為得之於道而聚於物而為一物之根本者為「德」。對於人而言，其確實之為德；而對於物而言，其實只是性，而無所謂「德」。「德」是道在人身上的落實，是因人而有的名；道在物上的落實，其實只是性。老子說「德畜之」，德化育萬物，使物維持自己的本性，就物而言，只是一種泛化的說法。我們只能說某人有德、無德、缺德，卻不能說某物有德、無德、缺德，就如我們不能說此馬缺德、此狗缺德。
四、結論
老子之前，「德」字已經成為流行字。老子對於「德」的貢獻主要表現在兩個方面：第一，將道與德聯系起來，認為德是道在人身上的落實。萬事萬物均有道，人當然也有道。但人與物不同，物都會守住自己的道，狗一定會守住狗道，貓一定會守住貓道，馬一定會守住馬道。人本來也應當守住人道，但是人有意識、有欲望。老子說：「大道甚夷，而人好徑。」好徑之人背離大道而求捷徑，其他物都不會如此。老子提出「德」，就是要人不要背離自己的道，如果已經背離，那就要重新回到人道上來，要守住人道，亦即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的「德」。或曰：萬事萬物都有道，萬事萬物都自然。故可以稱之為「自然之道」。老子講自然，是要讓人「由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道」。因為人往往有欲、好徑，而不「自然」，所以老子教人「無為」。「無為」不是不做事，而是不做不該做的事，而是「為無為」。不做不該做的事，是有德的表現，而做了不該做的事，就是「缺德」的表現。我們稱一個人「缺德」，一定不是其不做事、沒做事，而是其做了不該做的事。所以，「無為」，不做不該做的事，就是「德」。故可以稱之為「無為之德」。過去，人們常說「自然無為之道」，這是不準確的，只能說：「自然之道」，「無為之德」。「上德無為而無以為」，這是自然，是道；「下德無為而有以為」，這是無為，是德。道高於德，自然高於無為，「故失道而後德」。第二，儒家講德，主要內容是仁，是愛人、愛民；道家講德，主要內容是寬容、包容，是守柔，是不爭。老子關於道的理論，主要是讓人明白事物之大道；老子關於德的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學說之重要資源，也是中華傳統文化重要的思想資源。
來源：【甘肅社會科學】2024年第1期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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