笛卡爾以其「我思故我在」開辟了近代哲學的主體性轉向。胡塞爾在這個方向上繼續邁進而開辟出先驗現象學的我本學運思的路子。薩特將以「反思前的我思」凈化「我思」中的實體主義傾向，從而開出了虛無化的「自為」之維。那麽梅洛一龐蒂呢？
梅洛—龐蒂充分汲取了海德格爾「在世」以及「時間性的出竅」思想，但他並未因此而走向Dasein實存分析的路子，他仍然肯定了「我思」在哲學運思中的合法性（這一點使他與薩特相近），不過這個「我思」已經是徹底經過海德格爾式的「在世」與「時間性出竅」充分改造過的「我思」了。我思揭示的並不是一個什麽確定不疑的內在的意識狀態，而是在世界之中的存在。思總要思點什麽東西，看總要看點什麽東西，思與思的東西是密不可分的，如果聲稱思不可疑，那麽思的東西也是同樣不可疑的，如我看到一個煙灰盒，就看到一詞的充實意義而言，看與看到的煙灰盒都是不可置疑的。如果我懷疑在看的物件，那麽這個懷疑也必然粘附於「在看」本身上。笛卡爾所稱的我思物件是可疑的，我思本身則不可疑是不成立的。「我的行為具有如此之天性，它們超越自身而不留下任何意識的內在性。意識徹頭徹尾即是超越……」看只有在被看的事物時才能完成與實作，我透過我思所發現的東西不是「心理學的內在性」，甚至也不是「先驗的內在性」，「我思」是與「我在」緊密相連的，我愛、我恨作為單純觀念是不確定的，我愛、我恨的確定性來自於我實存中的具體的愛與恨的生活。
從這一實存的立場，梅洛—龐蒂對傳統的內知覺說提出了批評。「一切內知覺都是欠妥的，因為我並不是可以被知覺的一個物件，因為我只有在行動中形成我自身的實在並行現自身」，「只有透過我與‘事物’的聯系，我才能認知自身」，「內知覺是隨後而起的」。固然「知道就是知道自己知道」，固然「物件的意識必然牽涉對自身的知識」（意識到某物就是意識到意識到某物），但是奠基性的知乃是關涉新物件的知而不是知道在知道的知。笛卡爾以我思來擔保我在根本上是錯誤的，沒有我在，我思是無著落的。「我們必須明了」，「不是‘我在’被突出地包容在‘我思’中，不是我的實存被帶入我所擁有的意識中，相反，‘我思’是被重新整合進‘我在’這一超越的過程中，意識是被整合進實存中的」。
因此，在認知的、反思著的「我思」背後尚有一「沈默的我思」（the tacit cogito）即實存的我思，這一沈默的我思先於任何哲學的思考，它只有在「極端境況」中才被認識到，如在死亡的恐懼面前或在他人的註視面前。沈默的我思並不象我思那樣有一種專題的自我意識，「如果我要準確地表達知覺經驗，那麽我應該說某人（one）在我（me）中知覺，而不是我（I）知覺」，「我」只有在反思中出現，而不見於直接當下地介入到世界中的知覺裏面。但這並不意味著「這一源始的我完全忽視了自身」，如果那樣的話，它就成了物。那麽「沈默的我思」對自身的「反射」——自反性（reflexivity）何以可能？梅洛一龐蒂嘗試用我一身體一世界的一體相協性來予以回答：「世界完全是內在的，我則完全是外在於我自身的」，「我領會著世界，因為對我來說存在著或遠或近、或前景或背景的東西，因為在此方式下它形成一幅圖景並在我面前獲得了意義，而這最終因為我處身於它之中，它領會著我」，而當我對自身的主體性加以反思之時，我總是發現我是和身體、世界聯結在一起的，這是因為「我所是的主體」與「這個身體、這個世界是密不可分的」。④這段長長的引文對於理解「沈默的自我」至關重要，因為梅洛—龐蒂在【知覺現象學】中，並未清楚地給出「沈默的我思」的自反性可能的理由，但這段話給我們尋找可能的答案提供了一些線索。沈默的我思與為而不名的身體以及世界乃是相互貫通的，那麽，正是身體這一既內在又超越的東西，它既可觸物又可被物所觸，在觸物之際亦同時感受到被物所觸，沈默的我思的自反性不正奠基於身體的這種自反性嗎？而我在領會世界的同時，世界也領會著我的說法也為他後期的「互逆性」（reversibility）理論埋下了伏筆。
