魏晋之后，王弼版【道德经】以及他的【道德真经注】超过河上公，成为历代解老注老者的案头必备，尽管帛书，楚简本【老子】出土，依然不能盖过他的风头。
当代解读【道德经】的重镇陈鼓应、楼宇烈、南怀瑾等等，经常引用王注，但多跳出王弼注原意，楼宇烈即使对「王弼注」进行校释，依然属于「另起炉灶」，支离破碎不得要领。
本文以「太上（第17）章」为例，分析探讨他们在理解老子思想上的差异，同时反观我们的理解偏差。
原文：「太上，下知有之；其次，亲誉之；其次畏之；其下侮之；信不足焉，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。」
这一章有四个问题需要比较和探讨：
1：「太上」是「最好的世代」？还是「最好的君主」？
2、「信不足焉，安有不信」，是「诚信不足」，还是对「道」的信心不足？「安（焉）」字到底是什么意思？
3、是「 犹 呵，其贵言」？还是「 悠 兮其贵言」？为何「悠」字最易误解？
4、「百姓皆谓我自然」，其中的「我」是百姓的自称，还是百姓对圣人的他称？
「太上」是「最好的世代」？还是「最好的君主」？
王弼注解「太上，下知有之」说：「太上，谓大人也。大人在上，故曰‘太上’也」，「大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故不知有之而已」。
河上公虽然将「太上」理解为「太古无名之君」，与下文文义略显不恰，但跟王弼一样，都是把「太上」理解为君主。
古代注释【道德经】的，随机抽取10人，巧了，无论把「太上」理解为「大人」，还是「圣人」，或者「君子」，但都是「人」而不是「时代」。
陈鼓应、南怀瑾则分别把「太上」理解为「最好的时代」和「形而上的道」，南怀瑾的解说更奇特：形而上的道，却是那些看起来最愚蠢的人才知「道」。
按照陈鼓应的逻辑，「太上，下知有之」，就应该是「最好的时代，人民只是感觉到‘最好的时代’的存在」。如此理解，逻辑不通。
楼宇烈对王弼注的「校释」反而违背了王弼原意，他说：「太上，是指伟大的领袖……这是以崇尚最上层次的道德规律来统治」。
楼宇烈把最好的道治模式直接当作退而求其次的「德治」「仁治」来理解了，混淆了「无为」与「有为」的关系。并且「道德规律」乃是生造词汇，与道治毫无关系。
比较分析：
「太上」只能指向「大人」「君王」等具体管理者，这样才能跟「知之、亲誉之、畏之、污之」相匹，从「太上，下知有之；其次，亲誉之；其次畏之；其下侮之」的表意来看，这是老子对统治者从「道治」到「德治」「仁治」「智治」渐次下滑过程的社会现状描述。
在有道社会，百姓知道有一个圣人一样的管理者，因为他「无为」，不强力干涉百姓的自由生活，所以百姓只会偶有提及，既不觉得亲近，也不觉得反感，就如同一个自然物的存在。
但接下来的君王就不同了，他们是「有为」的，是「大道废，有仁义」的表现，他们施行仁政德治，因此百姓亲近并赞誉他。再次一等的君王，「以兵强于天下」，以暴政虐民，以杀伐立威，强迫百姓就范，侵夺百姓利益，百姓怕他却敢怒不敢言。
最下等的君王就是昏君了，他昏聩不明、荒淫无道，却会跟百姓耍小聪明，与百姓离心离德（王弼大意），已经到了天怨人怒的程度，所以天下人都在贬斥他，侮辱他，跟他水火难容了。
所以，陈鼓应把「太上」理解为「最好的世代」是不对的。楼宇烈对「王弼注」的白话文翻译，更是肢解了王弼注的原意，且逻辑混乱，语法不通。
「信不足焉，安有不信」，是「诚信不足」，还是对「道」的信心不足？
这个 问题还涉及到「安（焉）」字到底如何解释的问题。
按照陈鼓应的解释，其意是：统治者的诚信不足，人民自然不相信他。南怀瑾则认为天生智能有分级，就像佛教所说的「根器」不同一样，人们对「道」的理解程度也不同。他的理解虽然有所偏差，但他毕竟还是避开了诚信之说，而认为是「信不信道」的问题。
还是王弼、李荣、苏辙等人的理解更好。
王弼说「辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所济也」。
就是说：道辅佐万物，顺遂物性而不失其真，就不会出现波折。若信道不坚，半信半疑，则假借仁义智巧之术弥补之，结果适得其反。
苏辙【老子解】说：「吾诚自信，则以道御天下足矣。唯不自信，而加以仁义，重以刑政，而民始不信矣」——君王自己对大道都不自信，只好假借仁义，辅以刑罚，导致百姓跟着怀疑大道的存在与作用
楼宇烈在校释王弼注时说：人若失信，别人也会对他失信，这是自然规律。已经处于不足、被动的地位，不是智力能够扭转局势的。
他把王弼理解的「自然之道」理解为自然规律，把自己道心不足，理解为「出于不足、被动地位」，实属曲解。而「不是智力能够扭转局势的」的说法，更是不知所云。
所以，「信不足 焉，案有不信」根本不涉及上下之间的诚信和信不信任的问题，而是关于信不信「道」的问题。即君主都对大道「信不足矣」，况乎天下人？
顺便说一下「安有不信」中的「安」，传本写作「信不足焉，有不信焉」，但楚简本和帛书本皆是「安有不信」，很多人望文生义，以为反问句：「怎么会有不信」？其实不然。
这个「安」不是疑问词，而是连词，作「乃」「于是」使用。老子说「执大象天下往，往而不害安平泰」，荀子说：「委然成文，以示之天下，而暴国安自化矣」，其中的「安」都作「于是」、「则」、「乃」字用。
「犹呵，其贵言」与「悠兮其贵言」，一字之差谬之千里
传世本【道德经】诸版本，以及出土的帛书本、汉简本、楚简本诸本全是「犹兮其贵言」，唯有王弼本是「悠兮其贵言」。「犹」与「悠」一字之差，带来诸多理解障碍。
「悠」虽有忧思之意，但人们多把它理解为是悠然、闲适、安闲、从容不迫之意，理解为陶渊明所说的「采菊东篱下，悠然见南山」之意，所以王弼本虽然「悠兮，其贵言」含有谨慎之意，但后人不解其意，都把悠理解为「悠然」，比如陈鼓应就是这么理解的。
老子描述圣人、「古之善为道者」，其基本特征都是谨慎，不轻言、不任性，所有用「犹」字更能跟「贵言」——不轻「言」联系起来。
所以，「犹呵，其贵言」指的是为道者谨慎从事，「若冬涉水」、「若畏四邻」，因为政令繁苛，会「带来「天下多忌讳」，民怨由此滋起，导致「百姓之不治」。
所以，河上公解释说：「太上之君，举事犹，贵重于言，恐离道失自然也。」
「百姓皆谓我自然」，其中的「我」是百姓的自称，还是百姓对圣人的他称？
这是一个争议持久而普遍的老话题，本人也曾坚信「我自然」是百姓的自称，但后来接受了刘笑敢先生的大观点，他对此做了大量考证，认为「我自然」，是百姓对圣人「犹呵，其贵言，成功遂事」的评价。
很多人从字面上来看，认为这是老子对权力实行道治后，百姓对自身无拘无束、自由自在生活状态的由衷称道。
因此，像河上公、成玄英、苏辙、憨山德清等等那样的大家，也都认为是百姓的自我评价，比如河上公说：百姓「反以为己自当然也」。憨山德清说：「人人功成事遂，而皆曰我自然耶。」陈鼓应说：百姓都说我们本来就是这样的。
果真如此吗？如果不是圣人「以道莅天下」，如果百姓「重死而远徙」，还能说他们本来的状态就是那那样的吗？
前文既然说「信不足有不信」，很显然，百姓信不信道，取决于圣人行不行道，而「犹呵，其贵言也，成功遂事」正是对圣人为道的描述，因此「百姓谓我自然」，是百姓对圣人无为不干涉百姓生活的评价。
历代名家对「太上」的理解，基本上都是「大人、圣人、太古无名之君」，我所随机查阅的「注老」大家，从河上公、王弼、成玄英、李荣、苏辙、林希逸，到黄元吉、南怀瑾，包括唐玄宗、宋徽宗、明太祖等「御注」，无一例外。
而「犹呵」「贵言」「成功遂事」更是圣人的「无为」特征，因此「成功遂事，而百姓谓我自然」只能是对大道 「弗为而成」的说明，只能是对圣人的评价，而不是对自己贵言、成功的自我评价。
同时，「我」是大道和为道圣人的代称，不是对万物和百姓的指代，这大概是共识吧？
我们比较一下原文便知，【道德经】中前后出现17处「我」，全是对大道或圣人的代称，如：我泊焉未兆，我独遗，我愚人之心也，我无为，我好静，天下皆谓我大，等等。
还有可参照的案例，比如67章「天下皆谓我大」，与「百姓谓我自然」句型句意一致，这个「我」明显是特指道的。
刘笑敢的考证很详细，简言之就是：「谓」不是自言，而是对他人他物的评价。为道权力的使命在于无为，在于「辅」助百姓回归「自然」，只有圣人「无为」不干涉「百姓」，百姓才会评价他:他本来就应该是那个样子。
百姓都想自由自在，无拘无束地发展创造，实现「自化」、「自富」。但是天上不会掉馅饼，百姓的「自然而然」不是天然地、自发存在的，它取决于权力是否「无为」，只有权力为道，才会有百姓的自由发展和自主创造。
只有当百姓获得「自然」时，他们才会由衷地说：我们感觉不到他的存在。正如王弼所说：「大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始， 不知有之」，自然而已。
所以，「百姓皆谓我自然」，应该是百姓对权力者「居无为之事，行不言之教」的称道，而不是对自己的评价。
