今天我們談何晏與王弼的「貴無論」。
先秦道家哲學始於老子， 成於莊子。 於形上實體道執行的世界中追求情意我的精神境界， 這是道家哲學的核心。 而且， 這一核心追求往往隱藏於老、 莊詩意言說、 對禮樂傳統的激烈批判以及對「生」 的超經驗向往中。 這既形成了老莊思想的多重維度， 也極容易被誤解。
從哲學史的角度來看。
老莊之後， 道家思想確實洐化為三個方向：
其一是追求權謀的黃老道術；
其二是追求長生成仙的道教；
其三是將形上實體之道玄學化的魏晉玄學。
從先秦道家哲學理論本身來看， 無論老子還是莊子， 均對身體以及與之相關者持否定態度， 而黃老道術和道教的理論出發點正是老莊所否定的那個「身體」， 這兩種理論在片面理解老、 莊思想中的「生」 這一概念的同時， 還把它工具化了， 這恰與老、 莊哲學追求南轅北轍。
相較於黃老與道教， 蘊生於漢末官方儒家衰落歷史情境中的玄學， 在儒道融合的視域中， 對老莊思想進行了本體論式的詮釋， 這一詮釋趨向雖然同樣沒有切中老、 莊哲學核心，但卻是西漢以來中國本土哲學所能達到的最高層次， 並且還為佛教思想深一步傳播提供了「格義」 所需的關鍵語詞， 那就是「無」 這個字。
關於「無」， 我們會在以後的「六家七宗」 中詳細分析。
我們先來談談魏晉玄學的第一個形態， 它就是以何晏與王弼為代表的「貴無論」在中國哲學史中， 也正是從三國曹魏時期的何晏與王弼開始， 先秦老莊哲學中宇宙論背景中的「道」， 被本體化為「無」 與「有」。
提到的裴徽問少年王弼的那個問題嗎？ 從【世說新語•文學】 記載的這則故事中， 可以看出， 看不見也摸不著的那個「無」， 被名士們視為萬物根源與存在根據。 更為值得註意的是， 先秦儒、 墨、 道等諸子間的相互攻伐， 並沒有影響名士們對它們的接受， 【論語】、【老子】、【莊子】、【周易】 等儒家和道家經典， 被共同閱讀， 這些經典的創造者， 孔子和老子也被名士們放在一起進行討論。
但是， 當重視人間君臣之義與父子之倫的儒家聖人孔子， 與否定政治秩序與禮樂文明的道家老子， 相遇於名士的思想世界時， 問題便產生了： 如果「無」是萬物根源， 為什麽儒家聖人孔子很少言說「無」，而道家老子卻「申之無已」 呢？
王弼是從「體之， 懷之」 和「辨以相示」 的角度來解答這一問題， 也就是說， 儒家聖人孔子是真正地體悟到了「無」， 故而言必及有， 並且還要切實地實踐於日常生活中 ； 道家老子 只是透過哲學思辨分析到了「無」， 哲學思辨可以一層一層地解析出萬物存在的最終根源， 可以解構萬物間的不同性從而將之歸於一， 也可以透過語言表述出來 ， 但當訴之實踐時， 卻表現出了與儒家「做」 相反的「不做」 的趨向， 從而也就帶上了強烈的「思辨」 特性，因此它在日常生活中也較難以實踐。
在裴徽的問與王弼的回答中， 實際反映出了 中國哲學的主脈： 天人之際 。 而將孔子與老子置於起， 相互詮釋， 也反映出名士們於亂世中試圖溝通天與人、 本體與現象的努力。
在魏晉玄學中， 我們一般把何晏、 王弼放在一起， 他們的哲學稱為「
貴無論
」，【晉書•王洐傳】 雲：「魏正始中， 何晏、 王弼等祖述【老】【莊】 立論， 天地萬物皆以無為本。」 他們代表的哲學稱為「正始玄學」， 兩人也被稱為「正始名士」。「正始」 是魏齊王曹芳的年號， 它
從公元 241 年始， 終於公元 249 年。 王弼的脫穎而出， 始於何晏主持的一場「清談」。
關於「清談」 ， 唐翼明曾經下過一個現代定義： 魏晉清談， 指的是魏晉時代的貴族知識分子， 以探討人生、 社會、 宇宙的哲理為內容，以講究修辭與技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動。
當時， 何晏位高權重， 是多數清談活動的招集與主持者， 王弼便揚名於此清談活動中。 此後兩人惺惺相惜， 當何晏完成對【老子】 的註釋後， 他首先想到的就是拿給王弼閱讀， 當時王弼也在註【老子】，當何晏讀過王弼的【老子註】 後， 他說到： 「若斯人， 可與論天人之際矣！」 這「天人之際」， 在兩人的哲學中， 以對「有」 與「無」 關系的討論表現出來。
何晏的【老子註】 並沒有流傳下來， 他改作的【道德論】 和【無名論】 現存在於【列子】 中。 從流傳下來的殘篇中， 我們可以看出，何晏亦如老子一樣， 強調「道」 的無經驗性質， 且為經驗事物生成的根據。
但是何晏不同於老子的地方也是很明顯的， 那就是， 當何晏用「無所有」 和「有所有」 來概括「道」 時， 老子那裏的宇宙論色彩淡化了， 代之而來的是何晏這裏的形上學的「有」 與「無」 以及兩者間的體用關系。
這一形上思辨特色， 在王弼那裏更為突出。相較於何晏位高權重、 且身為清談領袖。 同為貴族名士的王弼則是哲學家， 他運用「 得意忘言 」 這一新的經典詮釋方法， 註【老】【易】、【論語】， 使得魏晉名士的清談上升到「玄遠之學」 的本體論層次。
湯用彤言： 「 夫玄學者， 謂玄遠之學。 學貴玄遠， 則略於具體事物而究心抽象原理。 論天道則不拘於構成質料， 而進探本體存在。 論人事則輕忽有形之粗跡， 而專期神理之妙用。 」 可以說， 先秦道家老子之道的超經驗性， 在王弼那裏得到了系統表達。
王弼曾用「崇本息末」 來概括【老子】 一書思想主旨， 並將它當成基本原則， 運用於儒家典籍【周易】、【【論語】 的註釋中， 「崇本息末」 中的「末」 指有，「本」 是則指「無」， 是天地之始、 萬有之母、品物之宗， 也就是宇宙本體， 而這個宇宙本體， 根本不是物質性的東西， 它不同於萬有， 不受形與名的限制， 也不容易被人的感官或語言去把握 。
因此， 王弼說： 「夫物之所以生， 功之所以成， 必生無形，由乎無名。 無形無名者， 萬物之宗也。」 這也就是他在【老子註•第四十章】 所說的： 「天下之物， ……以無為本。」「無」， 在王弼哲學中， 不是空無一物的零， 不是邏輯上否定所指的「無」， 也不是存在主義者所說的「虛無」， 它與佛教所說的「空」也不盡相同。
王弼「以無為本」 中的「無」， 是萬有「所以生」、「所以成」 的本源和根據， 它無形無相， 卻妙用無窮。 基於「無」 與「有」的此種本體論關系， 王弼的「崇本息末」 以及「守母存子」， 雖然有「貴無」 的傾向， 但王弼絕非要否定「有」， 而是強調「無」 居「本」、「有」 居「末」 的地位。 換句話來說， 「用有」 與「存末」， 須以「崇本體無」 為先要原則。
所以， 王弼哲學乃是基於「體無而用有」 基礎上的「貴無而不賤有」， 是要用透過對「無」 的凸顯， 擺脫人們對於表象的執著， 返本歸源， 從而達到「有無並觀」、「本末不離」 的境地； 然後， 再落實到實踐中， 以此心境應事， 這樣便能承受天地萬象的運動變化， 而心靈深處不受絲毫纏繞與幹擾。
故而， 當裴徽問他對「有」「無」 問題的看法時， 王弼的回答是聖人「體無」 而「言有」， 當何晏、 鐘會與他共論聖人有情與無情時，他則認為聖人「有情」 而「無累」。 王弼眼中的聖人， 乃是「體無而言有」、「有情而無累」。
經由王弼的詮釋， 儒家和道家開始進入名士們的視域中， 從哲學層面上展開對話， 雖然這是以誤解孔子和老子本真精神為代價， 但畢竟， 在這一過程中不同的理解與新的意義也在源源不斷地產生著。
