「神」是易學哲學論域中的一個重要概念。在中國傳統文化中，一方面，神與帝、天等概念皆屬於信仰層面的範疇，另一方面，神與鬼構成帶有神秘色彩的鬼神觀念並滲透到社會各階層尤其是民間文化中，因而神是中國傳統文化中具有重要文化意義的概念和符號。【易傳】作者已將神視為一個基礎性概念納入易學解釋與哲學架構中，賦予其豐富而深刻的意義。這一基礎性概念支撐著易學哲學的不斷發展和深化，為中國傳統文化中的天人之學做出了重要的理論貢獻，但這一貢獻的實作則是包括【易傳】作者在內的歷代易學家們持續詮釋的結果。
過去，學界主要關註【易傳】中「神」的概念①，對歷代易學的闡釋則缺乏梳理，這不利於完整、準確地把握易學中「神」概念的豐富內涵。有見及此，本文對易學史上關於「神」概念的重要解釋作一梳理。
一、【易傳】以神為本體
除「神農氏」外，【易傳】神字凡三十二見，約有六種情況：鬼神之神，如「是故知鬼神之情狀」「此所以成變化而行鬼神也」（【系辭上】）；神明之神，如「以通神明之德」（【系辭下】）「幽贊於神明而生蓍」（【說卦傳】）；神物之神，如「天生神物，聖人則之」（【系辭上】）；德性修養之神，如「顯道神德行，是故可與酬酢」（【系辭上】）；神妙贊嘆之語，如「知幾，其神乎！」（【系辭下】）；本體之神，如「陰陽不測之謂神」（【系辭上】）「神也者，妙萬物而為言者也」（【說卦傳】）「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體」（【系辭上】）「知變化之道者，其知神之所為乎」（【系辭上】）「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣」（【觀·彖】）「窮神知化，德之盛也」（【系辭下】）。
這裏只討論本體之神。從本體之神的這六句表述來看，我們可以得出如下認識：其一，神是難以描述的，所謂「陰陽不測之謂神」。在宇宙本體論的概念序列中，神似比道更為根本，因為「立天之道，曰陰與陽」「一陰一陽之謂道」，但即神而言，「陰陽不測」，難以描述；其二，神雖然難以被描述，但有其大用，大用體現在萬物及其變化之中，所謂「知變化之道者，其知神之所為乎」「神也者，妙萬物而為言者也」，這是神之存在的根本意義；其三，神之用並非普通事物之功用，而是「妙萬物」的大用，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知」的大用，此種不拘限於某一特定事物的大用，決定了「神無方而易無體」，而神「無方」的特征也和「陰陽不測之謂神」互為呼應；其四，「陰陽不測之謂神」與「一陰一陽之謂道」兩個命題促成了神與道之間的某種關系，而「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣」則明確提出了神道概念，如果「道」取道路與軌轍之有形義，則神道既有不測的一面，又有有形有跡的一面，如果取規則之無形義，則神道既有不測的一面，又有規則的一面。聯系到「一陰一陽之謂道」「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」等表述，可知天之神道的確有不測的一面，又有有軌則、規則的一面；其五，神既有「陰陽不測」的一面，又有可以知解、體證的一面，正因為有可以知解可以體證的一面，才有所謂「窮神知化」，同時，「窮神知化」被理解為盛德的內容。因為天之神道有有軌則與規則的一面，即此又可見神有可以知解可以體證的一面，所以可以說，神必然關系著道，又因為「神也者，妙萬物而為言者也」「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，神又關系著萬物、道又關系著萬物或器，那麽一種「神—道（陰陽）—萬物」互相包蘊的存在關系就顯現出來了。這種存在關系，可謂【易傳】本體宇宙論的基本結構。
關於【易傳】的神論，朱伯崑、彭戰果、翟奎鳳等學者也有論及，但與本文神與陰陽之道是宇宙本體「一體兩面」的理解有所不同。朱伯崑先生認為神是變化的內容，不是實體，實體（主體）是陰陽剛柔等：「‘神’不是實體概念，而是指變化的內容。其主體是奇偶二數，剛柔二爻，以及事物的陰陽兩方面。此兩方面的配合、相易、往來、屈伸，不局於一格，此即‘陰陽不測之謂神’。」②我們認為，神當然不是實體概念，因為沒有一個獨立於萬物的或獨立於陰陽之道的神。但是，在存在論的視野中，形下為器為物，形上為道為神。如果承認形上之道與形下之器物一樣是真實存在的，那麽，神與陰陽之道也一樣是真實存在的。以形上形下分為道器，形下為有形之器物，形上為宇宙之本體，而宇宙本體又是「一體兩面」，既有陰陽之道的一面，又有神（神妙莫測）的一面，若不如此，則【易傳】就不會有「神道」這一概念，更不會具有既重神又重陰陽之道的思想主張。但需強調，形上形下不可分離，神道不可分離，沒有獨立於萬物的道，更沒有獨立於萬物與道的神，它們統一於當下生生化化的真實存在中。彭戰果教授認為：「【易傳】肯定了有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身存在，這就是‘神’。」③我們不認為有在陰陽之外「能夠以其自身存在」的「神」。存在為「一」，並不分裂，亦不可能分裂。若分裂，則道不在器中，神不在道與器中。器何曾無道？道與器何曾不神？翟奎鳳教授說：「【易傳】之‘神’已經突破了先秦人格神觀念，‘神’被哲學化、理性化為一種形上妙道，它是宇宙最高統一性所在，同時也是宇宙大化的動力因。」④對此，本文表示認同。但翟教授又說：「不過，這裏仍有進一步討論的必要，‘神道’的主詞是‘神’還是‘道’，如果‘道’是主體，那麽‘神’就是形容詞（神聖、神奇、神妙），如果‘神’是中心，那麽‘道’就虛化了，重點在‘神’。」⑤顯然，翟教授並沒有明確說明神道之神與神道之道究竟是何種關系，本文則明確指出它們是「一體兩面」的關系，而非一虛一實的關系。
二、王弼、韓康伯、孔穎達基於「貴無論」論神
魏晉玄學時期，王弼、韓康伯立足於「貴無論」註【易】，唐代孔穎達尊崇王、韓義旨作疏。王弼、韓康伯對「神」的理解，表現出鮮明的「貴無論」特點。
王弼以神為道、為無。他在註解【觀·彖】「觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣」時說：「神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見聖人使百姓，而百姓自服也。」⑥這裏以神為無形者，而無形者在王弼哲學中即為道為無⑦。王弼論述「一陰一陽」時又說：「一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然後為陰陽之宗；不柔不剛，然後為剛柔之主。故無方無體，非陽非陰，始得謂之道，始得謂之神。」（【王弼集校釋】，第649頁）顯然，此處已經把神與道同等看待。
韓康伯繼承了王弼的「貴無論」思想，但對神的理解與王弼不盡相同。他認為神描述了變化之道，又把變化之道理解為自然獨化，如此一來，神就成了一個實無所指的虛名，仿佛有其神用、有其所為，但實無所用、無所為，天地萬物之發展變化只是「不知所以然而然」的自然獨化而已。
關於變化之道，韓康伯註「一陰一陽之謂道」時說：「道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽，也。」（【王弼集校釋】，第541頁）此段關鍵句為「故窮變以盡神，因神以明道」，其中涉及三個不同位序的概念：變、神、道，由變化之無窮而盡神之義，因神妙無窮而見道之功。即此概念序列和句意，約略可見神為用的意義。關於太極，他說：「太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。」（【王弼集校釋】，第553頁）關於神，他說：「必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。」（【王弼集校釋】，第541頁）前者用「有之所極」，後者用「有之用極」，明顯有以神為用的意味。而神之用的表現，即變化之道。「夫變化之道，不為而自然，故知變化者，則知神之所為。」（【王弼集校釋】，第550頁）「神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。」（【王弼集校釋】，第543頁）於此數句可見，神是就變化之道而言的，這也是【易傳】以來的一貫觀念。
變化之道如何理解？韓康伯申論「陰陽不測之謂神」時說：「嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應，化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。」（【王弼集校釋】，第543頁）體會此段「獨化」「自造」「理自玄應」「數自冥運」等詞句可知，雖然在某些語境下韓康伯似有「神之所為」的表述，如雲：「夫變化之道，不為而自然，故知變化者，則知神之所為」（【王弼集校釋】，第550頁），但結合韓康伯之整體思想邏輯來看，這些「所為」皆非神之有所實為，而似萬物之自然、獨化。韓康伯註「神也者，妙萬物而為言者也」時明確說道：「於此言神者，明八卦運動、變化、推移，莫有使之然者。神者無物，妙萬物而為言也。則雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與為變化，故能萬物既成也。」（【王弼集校釋】，第578頁）顯然，這是主張神並無所指，實乃「無物」，此名只是用來指謂「妙萬物」或者萬物變化之妙而已，而萬物變化之妙只是自然獨化。
孔穎達基本繼承了王弼和韓康伯對神的解釋，但也有所發展：
第一，明確神、道等概念只是對「無」之某一側面的表述。其「一陰一陽之謂道」疏曰：「一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，立其稱號。」⑧
第二，明確神有功用。如疏「故神無方而易無體」一段曰：「神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作【易】者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。」（【周易正義】，第268頁）疏韓康伯之註曰：「是‘有之用極，而無之功顯’，是神之發作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。」（【周易正義】，第269頁）
第三，把神和理並提，提出「神理」概念。如疏韓康伯註曰：「雲‘故窮變以盡神’者，神則杳然不測，千變萬化。聖人則窮此千變萬化，以盡神之妙理，故雲窮變化以盡神。雲‘因神以明道’者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故雲‘因神以明道’也。」（【周易正義】，第269頁）又如疏「陰陽不測之謂神」曰：「天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故雲‘陰陽不測之謂神’。」（【周易正義】，第272頁）於此可見，神、理已然關聯，並且神之妙理指向虛無。又言：「‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其變’者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其後人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也。」（【周易正義】，第300頁）孔穎達此處據事據理而落實「神而化之」，從而推出「神理」⑨概念，可謂易學哲學的一大突破，開啟了朱熹以神有理、王夫之重視「神理」概念的先河。
第四，孔穎達還提出了「神力」的概念。他在疏韓康伯註時說：「雲‘造之非我，理自玄應’者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。」（【周易正義】，第272頁）「造化之理，自然玄空相應，而自然造作也」與韓康伯自然獨化的觀念一致，但「神力」一詞說明孔穎達對神的理解更為復雜：一方面神為無，所以必然表現出自然獨化的特征，一方面又認為神是一玄妙之物，所以有「神力」概念。在其他地方，孔穎達也表達過神為玄妙之物的意思，如言：「凡‘無方’‘無體’，各有二義。一者神則不見其處所雲為，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。」（【周易正義】，第268頁「周遊運動，不常在一處，亦是無方也」，明顯加強了神為玄妙之物的意義；孔穎達的這一觀念，甚至後來被朱熹吸收。而神既為玄妙之物又有神力的觀念，事實上在張載、王夫之、牟宗三易學哲學中都能見到影子。
三、邵雍先天學視域中的神
邵雍的先天學可分為三大部份：本體論、象數學、人生哲學。在先天學本體論中，神的意義約有三個方面：
第一，神就太極本體而言，強調太極本體之用的一面。邵雍說：「太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。」⑩「太極不動，性也，發則神，神則數，數則象，象則器。器之變復歸於神也。」（【皇極經世書】，第522頁）據此可見，太極本體具有「一」或「不動」的特征，但此「不動」並非絕對的不動，聯系到邵雍又說「太極既分，兩儀立矣」（【皇極經世書】，第515頁）「一氣分而陰陽判」（【皇極經世書】，第515頁）「夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟」（【皇極經世書】，第494頁）等表述，可知太極有其「動」但與陰陽交感之動不同，否則太極不能生、發，此生、發之用，正是「神」用。本體神用，方有數、象、器之呈現和發生。
第二，神用不可測。邵雍說：「天之象數則可得而推，如其神用，則不可得而測也。」（11）「神者，易之主也，所以無方；易者，神之用也，所以無體。」（【皇極經世書】，第517頁）這明顯是對【易傳】「陰陽不測之謂神」和「神無方而易無體」觀念的繼承。
第三，神不只是太極本體之用，有時直接指本體。邵雍說：「氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，出入於有無之間，無方而不測者也。」（【皇極經世書】，第528頁）「一」在邵雍哲學中往往是指太極本體，此處以神為「一」，已有以神為本體的意味。
值得註意的是，就邵雍本體論論域神的意義而言，尚有三點需要強調：
其一，從易學哲學發展史來看，邵雍超越了「無」本體觀念，以「一動一靜之間者」的太極之「一」為本體，並把神理解為太極本體之用。相較於王弼、韓康伯與孔穎達，邵雍的相關觀念表明易學哲學發展史中的「神」論在向【易傳】和儒家回歸。
其二，邵雍把神理解為一，在與太極合論的語境中，神又為二，「二」方能見「用」。如何對既「一」又「二」的問題，恰當充分地加以解釋，從而推進和深化「神」論的發展，邵雍並沒有解決。張載則在氣論視域中解決了這一問題。
其三，由於邵雍先天學包含了象數學的內容，而象數學的確有機械化解釋天地萬物的特點，因而招致了後世部份大儒的激烈批評。王夫之曰：「神者，道之妙萬物者也，易之所可見者象也，可數者數也。而立於吉兇之先，無心於分而為兩之際，人謀之所不至，其動靜無端莫之為而為者神也。使陰陽有一成之則升降消長，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測之，而無所謂神矣。」（12）「周流六虛，不可為典要；易之道，易之所以神也，不行而至也，陰陽不測者也。邵子方圓二圖，典要也，非周流也，行而至者也，測陰陽而意其然者也。」（【船山全書】第一冊，第668頁），如前所述，邵雍易學哲學論域中的本體之「神」的確有不可測、無方體的特征，如此，則不能說王夫之的批評切中肯綮。但是，王夫之的批評並非全無道理。事實上，邵雍的易學哲學固然有不可測之神用的一面，但他在「觀物」之時，又常常用「破做四片」的機械的象數之理來理解天地萬物之發生發展的規律，這就導致了邵雍易學哲學內蘊著神與象數之理的緊張關系。
四、張載氣本論視域中的神之諸義
在易學哲學發展史上，張載具有重要的地位。就神而言，張載的理解和闡發也十分深刻、透辟。具體地說，其所論神約略包括兩個方面：本體之神與聖人之神。本體之神有五義，聖人之神有兩義。
先述本體之神及其五義。本體之神指的是作為萬物存在基礎的氣的一項本質特征，即神為氣之神，故稱本體之神。「凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也」（13），即表明了這一點。萬有萬象皆氣，而氣之性本虛而神，則站在性與氣的角度觀察萬物，虛神之性與陰陽氣化遍體萬物而不遺。在此視野中，神與氣一起作為本體概念而存在。
本體之神具有實有義。它是氣的本質特征，遍在天地萬物之中而發揮著實在功用，「虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也」（【張載集】，第16頁）。在某些語境中，張載特別突出神的概念來表現本體之用，給人氣本體幾乎可用神本體來代替的印象，牟宗三先生即持此觀點。他說：「然而橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者」（14），「‘氣之性’即氣之體性。此體性是氣之超越的體性，遍運乎氣而為之體者……氣以此為體即以此為性。橫渠以‘虛而神’規定此體性，故此體性是遍是一，是清通而不可象者」（【心體與性體（上）】，第379頁），「氣以太虛——清通之神——為體，則氣始活」（【心體與性體（上）】，第380頁），「神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立」（【心體與性體（上）】，第379頁）。顯然，牟先生認為張載是實在的太虛或神本體之學。我們認為，統觀張載哲學，神是氣之性，是天之德，雖有實有義，但是是作為氣之本性而實有的，並非作為與氣並列甚至「超越」氣的實有而存在的。
本體之神具有清通義。神雖然是氣之本質特征，但言氣即常以陰陽而言，而窮極氣之存在，則以極清、極通、極妙之神而言，如張載說：「散殊而可象為氣，清通而不可象為神。」（【張載集】，第5頁）又說：「太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」（【張載集】，第9頁）「凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗歟！不行而至，通之極歟！」（【張載集】，第9頁）但需要指出，因為神之清通義是與形、物之濁重特征相對而言的，並且張載雖以氣為存在基礎解釋「太虛—氣—萬物」的大化流行過程，但他同樣站在太虛與神（氣之性本虛而神）的立場審視萬物之變化，如雲「利者為神，滯者為物」（【張載集】，第23頁）「萬物形色，神之糟粕」（【張載集】，第10頁）「凡天地法象，皆神化之糟粕爾」（【張載集】，第9頁），從而容易給人神偏指存在之一端的印象。但聯系張載思想的整體，虛與神其實是作為氣之性而遍體天地萬物的，如此，則不能說清通之神只在太虛、只在神自身而不在萬物。
本體之神具有合一不測義。張載曰：「一物兩體，氣也；一故神，（自註：兩在故不測）兩故化，（自註：推行於一）」（【張載集】，第10頁）。「一」與「兩」是對存在狀態的描述，「兩」為乾坤陰陽之性，「一」謂陰陽不測之謂神，神為合一不測之義，如雲「動靜合一存乎神」（【張載集】，第20頁）「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」（【張載集】，第16頁）。此「一」乃「合一」。就天地萬物而言，因「合一」方有太和，無「合一」則天地萬物散亂而不成天地萬物；就存在之氣而言，因「合一」方有氣之聚，無「合一」則乾坤陰陽散裂而氣不成氣、不成萬物。本體之神的合一不測義是對「陰陽不測之謂神」的重要發展。
本體之神具有感應義。就常識而言，感為二氣或兩物之相感，如張載說：「天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。」（【張載集】，第63頁）但事實上，有差異之兩端能感，需要有「一」作為前提，絕對差異之兩端無法成感。張載說：「無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合」（【張載集】，第63頁），「一」之「神」包蘊了陰陽交感，即在「一陰一陽之謂道」中，所以張載又接著說：「天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。」（【張載集】，第63頁）此處之性，正是「氣之性本虛而神」之性。如果說神之感傾向於強調內蘊著感之功能，那麽神之應則強調了立足於神之基礎而感應著天地萬物。張載說：「神者，太虛妙應之目。」（【張載集】，第9頁）「太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。」（【張載集】，第66頁）無論是神之感還是神之應，神都是活動的，是有其妙用大用的。
本體之神具有生發義。神之生發義正是神之妙用大用的體現。張載說：「感者性之神，性者感之體。」（【張載集】，第63頁）「氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。」（【張載集】，第10頁）這是即「感」而強調神之生發義。事實上，天地萬物之動亦在於神為基礎，「顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神」（【張載集】，第54頁），「惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也」（【張載集】，第18頁），這強調神作為一種實體的功能，鼓動著萬物生生不息。神有實有義，而生發義可謂作為實有或實體的神，即在萬物之中而運化萬物的根本作用和根本價值。即此而論，神可謂天德，是以張載明確說：「神，天德，化，天道。」（【張載集】，第15頁）
再述聖人之神及其兩義。張載曰：「天之不測謂神，神而有常謂天。」（【張載集】，第14頁）天有神妙不可測之天德，而「成吾身者，天之神也」（【張載集】，第25頁）。所以就存在本質而言，天人是貫通的，即此本然的貫通為基礎，聖人體證天德、與天合一，則亦能進入圓通無礙之神境，此為聖人之神。聖人之神包含不可知義與妙應圓通義。
不可知義以「陰陽不測之謂神」為本體論前提，所以，體證天德之聖人必然不會局限於一事一能，常人亦不能用一事一能測知聖人，故此有聖人之不可知之境。張載說：「誠善於心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。」（【張載集】，第27頁）「無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知」（【張載集】，第17頁）。聖人神境不可知，但並非直接以無知證入，其修養方法主要有兩種：窮理順理和大而化之。窮理順理強調「知」和「時中」的一面，大而化之強調「窮神知化」的一面；前者是基礎，後者是昇華。張載特別重視理性、知識和智慧。他說：「大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。」（【張載集】，第65頁）起手處則需要窮理。「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。」（【張載集】，第321頁）「今盈天地之間者皆物也……窮理則其間細微甚有分別，至如偏樂，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細理。」（【張載集】，第333頁）窮理，是為了在生活世界中順理而行，「明察之言不甚異，明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行而未嘗以為有意仁義」（【張載集】，第329頁），「天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也」（【張載集】，第23-24頁），時措之宜便是時中，「時中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此則真義理也」（【張載集】，第264頁）。
僅靠窮理順理尚不足以邁入聖人神境，還需要「大而化之」。「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外……天大無外，故有外之心不足以合天心。」（【張載集】，第24頁）唯有體證「萬物一體」之「大」，才能真實呈現天德，體會聖人之神境。大與化有一定區別：「大可為也，大而化不可為也，在熟而已。【易】謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。」「得聖人之任者皆可勉而至，猶不害於未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。」（【張載集】，第17頁）能大未必能化，因為存在「勉強」而大的情況，此種情況乃是因理性認同和德性約束，並沒有臻至自由圓熟之境，唯有與天地同流，才是「大而化之」，才是聖人之神境。大與化的目的，在於消解執於一事一物之心，指向順化順道的大人之心，最終與天同化、與天同神，即天地之大化流行。
聖人之神又有妙應圓通義。妙應圓通義乃聖人之神用。【周易·觀·彖】「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣」從天與人兩個方面描述了神道之用，張載即此而論：「天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於此，動於彼，神之道歟！」（【張載集】，第14頁）這是以「誠於此，動於彼」理解神道之大用。【易傳】又有「知周乎萬物而道濟天下」的聖人理想，有限之身何以能夠「知周乎萬物而道濟天下」？這就需要聖人之神來保證。張載說：「谷之神也有限，故不能通天下之聲；聖人之神惟天，故能周萬物而知。」（【張載集】，第15頁）聖人之神能夠「周萬物而知」正在於「誠於此，動於彼」的神道大用機制，即神化之境中彼感此應的無窮妙用。張載說：「無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。」（【張載集】，第18頁）「聖人有感無隱，正猶天道之神。」（【張載集】，第15頁）這些都是強調了聖人之神的妙應圓通。
五、程朱理本論視域中的神
二程與朱熹對【易】之神皆有論述。程頤註【周易·乾】時說：「天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。」（15）結合其「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間」（【二程集】，第689頁）的體用觀念，程頤哲學中的神屬於用，雖與功用不同而為妙用，但亦屬形下之存在。【二程遺書】言：「蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。」（【二程集】，第4頁）「神是極妙之語。」（【二程集】，第64頁）因為神極妙，所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神，神無所謂精、無所謂粗，只是妙而已，「物形便有大小精粗，神則無精粗」（【二程集】，第144頁）。基於此，二程批評張載以神為精、以物為粗，如此便造成了立道於一偏的結果：「立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。」（【二程集】，第21頁）「氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？」（【二程集】，第121頁）二程批評可以理解，因為極妙之神本質乃氣之神，即在天地萬物之中，但以張載哲學之神惟精，似為一偏、似有「方所」而不在萬物之中，則某種程度上是對張載的誤解，因為張載哲學之虛或神本為氣之性，如此則作為天德或天地之性而遍在天地萬物之中，又如何可判定為「則濁者非神乎」？
相較二程，朱熹對神的理解有復雜模棱之處。【周易本義】「陰陽不測之謂神」註：「張子曰：‘兩在故不測’。」（16）「故神無方而易無體」註：「如此然後可見至神之妙無有方所，易之變化無有形體也。」（【朱子全書（一）】，第126頁）「神也者，妙萬物而為言者也」註曰：「此去乾、坤而專言六子，以見神之所為。」（【朱子全書（一）】，第155頁）於此可見神之妙、神之用，但神之究竟內涵尚不得而知。又據【朱子語類】：「‘神無方而易無體’，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也。」（17）「‘神無方，易無體。’神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故雲‘無方’。‘易無體’者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故雲‘無體’。」（【朱子語類（五）】，第1895頁）於此可見神與易有別，神「在陰」「在陽」，易「為陰」「為陽」，易為陰陽之變化，神在陰陽變化之中而非陰非陽。在朱子哲學中，在陰陽變化之中而非陰非陽者，常常是指所以然之理。事實上，朱子在和弟子討論「陰陽不測之謂神」時，針對弟子「‘陰陽不測之謂神’，便是妙用處」的理解，即刻強調「便是包括許多道理」（【朱子語類（五）】，第1902頁），論說「神也者，妙萬物而為言者也」時說「神者，乃其所以動，所以橈者是也」（【朱子語類（五）】，第1973頁）。以此看，朱子有把神解釋為理的傾向。但在其它語境中，朱子又常以神為氣。如【朱子語類】記錄了朱子對於程頤「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」中二「神」字的分疏：
「以功用謂之鬼神」，此以氣之屈伸往來言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。（【朱子語類（五）】，第1685頁）
功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。（【朱子語類（五）】，第1686頁）
功用兼精粗而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。（【朱子語類（五）】，第1685頁）
鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。所謂「神也者，妙萬物而為言」，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。（【朱子語類（五）】，第1686頁。）
鬼神是陰陽屈伸往來之變化，而神是變化之精妙，亦屬於氣，否則不能說「使人不可測知，鬼神之妙用也」，更不能說「不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一個物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一個物事周流其間」（【朱子語類（五）】，第1901-1902頁），因為「一個物事」明顯指形下存在而言。如此看來，「妙用是其所以然者」，也並非即理而言。當然，朱熹這種並非指理的「所以然」還可能來自二程，因為【二程遺書】中有這樣一句話：「冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。神無方，故易無體。」（【二程集】，第121頁）但讓人疑惑的是朱子又說：「氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。」（【朱子語類（一）】，第9頁）後半段表述，明明有神即理、或神直接關聯理之義，但「氣之精英者為神」顯然又以神為氣，「氣之精英」畢竟為氣。綜而觀之，朱熹理解的神，通常是指陰陽之氣變化之精妙，但有時又有理之意味。
值得思考的是，神一方面為妙用，另一方面有「所以然」之義，那麽，是不是可以承認理即神理呢？若理即有妙用之能，則朱子理學即可擺脫牟宗三先生所言朱子之理「只存有不活動」之嫌疑。然而，朱子並沒有直面這一問題。這或許是因為朱熹理學清晰的形上形下結構，決定了他無法解決這一問題。
六、羅欽順哲學中的「神」
綜觀【困知記】，羅欽順理學之存在論可以用三句話加以概括：一、天地萬物的存在基礎是氣，存在根據是理，但理是氣之理，是氣之存在和運動表現出來的「有常」之理；二、理雖然為氣之理，卻是宇宙的存在本質或存在根據，它透過「莫或使之」的方式「主宰」著天地萬物之運動變化；三、理之存在狀況可用「理一分殊」加以描述：所謂「理一」，指萬理只是「一理」，任何事物皆潛蘊「一理」；所謂「分殊」，指「一理」呈現為「分殊」之理，事物不同，其理亦有不同。羅欽順哲學可以說有體有用，其體為理，其用為氣之運動變化，但體用一如，體是用之體，用是體之用。
基於此，羅欽順以【易傳】「一陰一陽之謂道」「陰陽不測之謂神」兩句為據主張道為理為體，神為氣為用。他說：「【易大傳】曰：‘一陰一陽之謂道。’又曰：‘陰陽不測之謂神。’道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。」「朱子嘗言，‘神亦形而下者’，又雲‘神乃氣之精英’。須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣。」（18）關於此，有兩點需要指出：第一，以神為陰陽之神，明顯與邵雍「神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無生死之間，無方而不測者也」的主張不同，所以羅欽順對邵雍的此種觀念有所批評：「邵子【觀物外篇】有雲：‘氣一而已，主之者乾也。’朱子【易本義】所謂‘天地間本一氣之流行，而有動靜爾。以其流行之統體而言，則但謂之乾，而無所不包’，與邵說合。又雲‘神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無生死之間，無方而不測者也’，如此則神別是一物，與朱子所謂‘氣之精英’不合。異同之際，學者不可不致思也。」（【困知記】，第72頁）第二，羅欽順以神為形下之用明顯受到了朱子的影響，但與朱子不同的是，他所理解的道即陰陽變化之道，而非程頤、朱熹所理解的陰陽之所以然為道。這體現了羅欽順與朱熹理氣觀的差異。
羅欽順主張神為用，有批判佛教的目的。他說：「神乃太極之所為，而太極非神也。‘為’之為言，所謂‘莫之為而為’者也……學者於此，須認教體用分明，其或差之毫厘，鮮不流於釋氏之歸矣。」（【困知記】，第13-14頁）在羅欽順看來，佛教正是以神用代替道體（蘊含著太極本體）。在羅欽順的視域中，道體即蘊含著萬理的氣之實體，不見道體即不見萬理，不見萬理而聽任氣化神用，則天理滅矣。在此基礎上，他對佛教之「明心見性」進行了批判：「佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道、所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而遍於陰、界、入，則以為神通……然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？」（【困知記】，第57頁）佛教徒所見之覺性，只是人心神用而不見道理，此人心神用以人身為基礎，生則存、死則亡，斷無所謂久存之理。「蓋聖者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之聖亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之數，究知事物之理……能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。」「若認精神以為道，則錯矣。【易大傳】曰‘一陰一陽之謂道’，又曰‘陰陽不測之謂神’。道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。」（【困知記】，第82頁）儒者當體證蘊含道理的道心，而非孤光獨炯的人心。羅欽順站在【易大傳】神、道命題的基礎上，結合其體用和天理觀念，對佛教相關思想進行批評，豐富了易學哲學中的神與道的相關思想。這是羅欽順的一個理論貢獻。
七、王夫之易學中的「神理」概念
王夫之是張載氣學的推崇者，對張載思想多有吸納。具體到「神」的概念上，張載論神之實有義、清通義、合一不測義、感應義、生發義皆為王夫之所繼承。但相較張載哲學，王夫之對「神」的理解亦有一定發展。比如，在王夫之的視野中，神概念的基礎性和重要性更為突出。他說：「天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也。」（19），「天以神為道，性者神之撰，性與天道，神而已也。」（【船山全書】第十二冊，第95頁）即此兩句可以看出，神是「性與天道」的本質內容。更值得註意的是，王夫之在張載「神」論的基礎上，進一步發展了「神理」的概念。此前，孔穎達之神理是指神之妙理，神這一特殊存在的特殊特征，並不是王夫之理解的作為存在本體的神必然同時蘊含作為存在根據之眾理從而有所謂「神理」。王夫之的神理，是張載「神」論和程朱的理本論的進一步結合，具有重要的儒學史和易學史意義。
在程朱理學中，天理或理屬於本體論範疇，王夫之則把理概念消化到氣本論之中：「天人之蘊一氣而已，從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。」「理即是氣之理，氣當得如此便是理。理不先而氣不後。」（20）神與理的關系也需要重新解釋。神為氣之神、氣之妙、氣之精微，理為氣之理，那麽神與理是何種關系？即本質而言，神即為理，「‘神’者化之理，同歸一致之大原也；‘化’者神之跡，殊塗百慮之變動也」（【船山全書】第一冊，第592頁），「太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和」（【船山全書】第十二冊，第16頁），王夫之即此而有「神理」概念：「一物者，太和氤氳合約之體，含德而化光，其在氣則為陰陽，在質則為剛柔，在生人之心，載其神理以善用，則為仁義，皆太極所有之才也……氣質之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動，則人所以體天地而成人道也。」（【船山全書】第十二冊，第274頁）。此「神理」不但是天道的本質，也是人性的本質：「神之有其理，在天為道，凝於人為性。」（【船山全書】第十二冊，第42頁）王夫之的「神理」概念具有重要意義：相對於張載氣學而言，他完成了氣學論域中理概念的解釋；相對於程朱理學而言，他回答了理無動靜，但宇宙何以大化流行的問題。因為神有鼓動天地萬物之「大用」，本即有理，如此，則有用有理、有理有用，可謂宇宙存在本體的根本和重要特征。
八、戴震「一本之學」視域中的神
清儒戴震的哲學是以氣學為基礎的「一本」之學。他說：「天道，陰陽五行而已矣；人物之性，鹹分於道，成其各殊者而已矣。」（21）「道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。【易】曰：‘一陰一陽之謂道。’【洪範】：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通稱。舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。【大戴禮記】曰：‘分於道謂之命，形於一謂之性。’言分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。」（【孟子字義疏證】，第21頁）戴震明確突出「一本」的觀念，並以此為基礎反對「二本」。在他看來，佛老之學與宋明理學價值主張雖然不同，但在陰陽氣化之上又皆立一「物」，所以皆為二本。
戴震哲學視域中的神是氣化之神，而非氣化之外、暫時停留在氣化之中的一物。「張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰‘神而有常’」，有「常」即有「理」，「不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣」（【孟子字義疏證】，第18頁）。基於此，戴震總結道：「就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與神以知德；德也者，天地之中正也。」（【孟子字義疏證】，第18頁）人生以天地氣化為基礎，「陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊」（【孟子字義疏證】，第28頁），「人之血氣心知，原於天地之化者也」（【孟子字義疏證】，第37頁），天地氣化有神，體現在人生中即是人有「神明」。所謂神明，只是人心發展至極致，或者說合天地之德的聖人之心。「子產言‘人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂’；曾子言‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官則思。’是思者，心之能也。」（【孟子字義疏證】，第5頁）感官和心雖有不同功能，但都源於陰陽之氣。具體到心，「精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之」（【孟子字義疏證】，第5頁）。神明即心之一態，是透過學養而達致其極的狀態：「惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此【中庸】‘雖愚必明’，孟子‘擴而充之之謂聖人’。神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也……而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉！」（【孟子字義疏證】，第5-6頁）
可見，戴震對神的理解是以氣化流行為基礎的，神是氣之神，而不是仿佛另有一物在氣之中甚至在氣之上。由此出發，他批評了佛老和邵雍。關於佛老，他說：「在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識，而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻……是彼別形神為二本，而宅於空氣宅於郛郭者為天地之神與人之神。」（【孟子字義疏證】，第24頁）「夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虛極，守靜篤’，言‘道法自然’，釋氏亦不出此，皆起於自私，使其神離形體而長存。其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言。」（【孟子字義疏證】，第16頁）宇宙與人生的真實存在狀況是：「氣化流行，生生不息，是故謂之道。」（【孟子字義疏證】，第21頁）「陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。」（【孟子字義疏證】，第21頁）老、莊、釋氏在形體之外別求以神為內涵的真宰真性，實乃錯謬。「天地間百物生生，無非推本陰陽。【易】曰：‘精氣為物。’曾子曰：‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。’因其神靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃於此岐而分之。內其神而外形體，徒以形體為傳舍， 以舉凡血氣之欲、君臣之義、父子昆弟夫婦之親，悉起於有形體以後，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見於自然，故以神為已足。」（【孟子字義疏證】，第17頁）「老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背聖人，毀訾仁義。」（【孟子字義疏證】，第26頁）
關於邵雍，他說：「邵子雲：‘道與一，神之強名也。’又雲：‘神無方而性有質。’又雲：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭。’又雲：‘人之神即天地之神。’合其言觀之，得於老莊最深。所謂道者，指天地之‘神無方’也；所謂性者，指人之‘性有質’也，故曰‘道之形體’。邵子又雲：‘神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。’此顯指神宅於心，故曰‘心者，性之郛郭’。邵子又雲：‘氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。’此顯指神乘乎氣而資氣以養。朱子於其指神為道、指神為性者，若轉以言乎理。」（【孟子字義疏證】，第16-17頁）可見，邵子先天學重神的特點不但和孔孟思想不諧，和程朱理學亦不合，受老莊影響極深，後來朱熹把邵雍之「神」解釋為「理」，未必是邵雍哲學之本意。就此而言，邵雍先天學很難說是純正的儒學。
值得註意的是，由於戴震「一本」之學的本質是氣學，得於張載良多，所以對張載多有稱贊，但在張載表露出離氣重神傾向的時候，他同樣加以批評：「張子雲：‘由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。’其所謂虛，六經、孔孟無是言也。張子又雲：‘神者，太虛妙應之目。’又雲：‘天之不測謂神，神而有常謂天。’又雲：‘神，天德；化，天道。’是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應，為沖虛，為足乎天德矣。」（【孟子字義疏證】，第17頁）這其實是指出張載亦受到了佛老一定程度的影響。客觀地說，張載雖然強調「氣之性本虛而神」，把虛與神看作氣之本性，但在一些地方的確因為重神而給人神似乎離氣存在的印象，乃至程子亦認為張載只是標舉「清虛一大」而批評之。相比張載，戴震則恪守以陰陽五行之氣化流行為內涵的「一本」之學，這可以說是戴震哲學的本質特征。
九、牟宗三「道德的形上學」視域中的神
牟宗三哲學的根本是「道德的形上學」。他說：「中國沒有神學，照中國的文化傳統就叫做道德的形上學。道德形上學的內容就是天道性命通而為一，這個是宋明儒學的論題。」（22）而「道德的形上學」之主旨強調儒家內聖之學是「成德之教」，「成德」的「真實意義則在於個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義」，「此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也」（【心體與性體（上）】，第5頁）。此哲學視域中，牟先生認為【易傳】之神有兩類意義。一是神妙之義，此就陰陽氣化而論，並非指本體而言，如「陰陽不測之謂神」「知變化之道者，其知神之所為乎」；一是神體神用之義，此即本體而論，如「神也者，妙萬物而為言者也」。
關於前者，牟先生說：「‘陰陽不測’就是陰陽變化不可測度，無窮的復雜，這個地方說神就是神妙的意思。神妙不可測度，這是描述語。一種贊嘆，或者是一種描述。‘知變化之道者’也是一樣意思，這個變化就是陰陽變化。陰陽變化在中國後來說都是氣化之妙，氣化的巧妙，後來就簡單說‘妙’。所以，這個神的意思就是妙，但這個妙呀，它是個描述語，從陰陽變化的無窮復雜，無窮巧妙中表現出來，所以它是個描述詞語。」「‘陰陽不測之謂神’是從氣化的巧妙這個地方看，氣化之妙就是屬於造化之妙。這個‘神’的意思就是從造化之妙這個地方看，這個造化千變萬化，沒有人能測度。」但是，「從造化這個地方看，現實世界的存在是氣化，氣化不是一個超越的意義，這是一個描述的詞語。所以，從‘陰陽不測之謂神’‘知變化之道者，其知神之所為乎’這兩句話看不出這個神有超越的意義」，「這個神的意義呀，沒有超越的意義，不是宇宙間那個本體」（【周易哲學演講錄】，第73頁）。
關於後者，牟先生說：「‘神也者，妙萬物而為言者也。’這個‘妙’是個動詞，這個‘神’的意義跟上兩句言神的意義不同，這個神是就著它在萬物後面而能妙萬物。妙當動詞用。這樣一來，這個神就顯出超越的意義，這個本體的意義就在這個地方，這個神有本體的意義。‘妙’是什麽意思呢？就是它在萬物後面運用，這個妙表示運用的意思，妙運呀。妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要後面有個神在運用才能夠變化，生生不息，有幹變萬化，無窮的復雜。無窮的復雜就是神在後面妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’，這句話有本體的意義。中國人講神，是從‘妙萬物而為言’這個地方來了解，從‘妙萬物而為言’了解這個神」（【周易哲學演講錄】，第73-74頁）。
牟宗三先生對神的兩種理解和他的體用觀完全一致。其體用觀大意如下：宇宙存在有體有用，體為道，用為陰陽之氣、為萬事萬物，用作為實然存在而存在，是因為道體的創生作用，道體的創生作用即神用。「陰陽氣也，故有跡。而所以妙用之而使之成其為生，成其為成者，則是天道誠體之神用。」（【心體與性體（上）】，第295頁）「依孟子、【中庸】、【易傳】所言之性體、道體乃至誠體、神體，體乃是道德創生的實體。它創生萬事即是實作而存在之，體是直貫於其所創生實作者。其所創生實作者皆由此體之‘於穆不已’之創生之、妙之之用而然。有這創生之、妙之之用之處即有此實然存在之呈現。在以前，即把這實然存在之呈現亦視為‘用’，是本著體之創生之、妙之之用而言也。創生之、妙之之用是體自身之用。此用自身亦即是體，體亦即是這個用，故用是神用妙用，亦即神體、妙體或誠體，而亦即以此為性體、心體或道體也。至於有此用即有實然存在之呈現，視此實然存在之呈現亦為用，這是本著體之神用妙用帶著事而言，故即視此事亦為用矣。言此事即是體之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用，則此用與其成就之之體有關系可言，此在以前即曰體用不二，即用見體等等（單就體自身而言其神用、妙用，此神用妙用自身即是體，體自身亦就是此神用妙用。在此，體與用無關系科研，此兩字只是說體自己，說的只是一個東西）。所謂‘體用不二’者，意即就體言，‘全體是用’（整個的體無所不在，而創生妙運一切事），就用言，‘全用是體’（全部實事皆是體之神用妙用之所呈現）。此即體用圓融義。由此圓融義，即可言舉體成用，即用見體」。（【心體與性體（下）】，第436-437頁）這段文字非常清晰地闡明了牟宗三之體用觀。由此可知，「妙萬物而為言者也」之神是體之神，「陰陽不測」之神是用之神，兩者不可混淆。尤需註意者，道體即神體，神體自身即是神用，神用即是神體，此神體神用是就「體」自身而言，指神體是透過神用而存在的，不能把此神體神用直接等同於體用結構中的用，即陰陽氣化之神妙。
神體既然就是創生的實體，那麽神首先具有創生之義，這就與張載、王夫之所理解的神具有生化之義貫通了起來。不僅如此，牟宗三在分疏程顥相關思想時又說：「故明道所謂‘易體’即‘於穆不已’之體也，亦即誠體、神體。它是理，亦是神，乃是‘即活動即存有’者。故‘上天之載無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’。神用、理道、易體是一，皆直指‘上天之載’而言也，皆是形而上之道體（天道實體或天命實體）也。非是只理道為形而上，而神用與易體則是形而下者也。」（【心體與性體（上）】，第60頁）可見在牟先生的視域中，實體是理亦是神，神即理、理即神，所謂「即活動即存有」。猶有進者，牟先生在分析二程遺書「‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也」一段時又說：「總持地說，寂感真幾就是理，即生化之理，其內容就是所謂‘百理’，合寂感與百理為一而言之，統曰天理。此天理不是脫落了神的‘只是理’，故它是理、是道、是誠、是心，亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測，妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾理或萬理，俱渾完於寂體之中，而復隨感而顯現於萬事之中以成事之為實事……此皆寂感真幾、誠體之神之所顯發，故無一少欠也。」（【心體與性體（中）】，第54頁）「是故‘於穆不已’之易體是理亦是神，是誠亦是心，總之，是即活動即存有者。神、誠、心是活動義，同時亦即是理，是存有義。理是此是誠、是神、是心之於穆不已之易體之自發、自律、自定方向、自作主宰處……理使其誠、神、心之活動義成為客觀的，成為‘動而無動’者，此即是存有義。是故誠神心之客觀義即是理。理之主觀義即是誠神心——誠神心使理成為主觀的，成為具體而真實的，此即理之活動義，因此曰動理，而動亦是‘動而無動’者。是故此實體是即活動即存有，即主觀即客觀。」（【心體與性體（上）】，第63-64頁）總之，在牟先生的視域中，實體不但是理、是神，還是誠、是心，而其視域中的天道實體則融客觀與主觀為一。其神即理、理即神的觀念，可以上溯至王夫之的神理思想，而天道實體融貫客觀與主觀，故不但是理是神，還是誠是心，則是其「道德的形上學」建構之於易學哲學發展的一個很有價值的貢獻。
以上我們以九家為代表述論了易學哲學視域中「神」之諸義。大體而言，上述解釋可以分為兩大類：一類突出神的本體義，一類突出神之大用義。在神為本體的視域中，神或為不可測之存在，或為道之無，或為先天本體，或為氣之虛神之性，或為神理；在神為大用的視域中，神或為本體之妙用，或為陰陽氣化之神。追本溯源，【易傳】是易學哲學視域中各種神論的原點，其「神」既具有本體之義，又具有神用之義，並透過「陰陽不測之謂神」這一經典命題指謂本體之神妙特征，奠定了儒學本體論的傳統。此後諸家各據其哲學體系對【易傳】的神道思想進行了種種闡發，極大地豐富了易學哲學之神論。現代學者唯思及此，見及此，體及此，方可思入天人之奧，得覽儒學傳統之魂。
行文至此，我們不禁感慨：兩千年前，中華文明的先哲們已思入神化之域、思入天道生化之源，並努力以理性之概念與命題加以描述，從而呈現為既具備解釋功能又具有鼓舞功能、既具備深刻品格又具有長久生命力的思想體系，進而成為中華民族傳統文化的核心內容之一，在歷史中發揮著切實的作用。而生活在現代社會、享受著傳統文化和現代文明雙重滋養的我們能否重新「精義入神」以煥發天人之學的「大用」？煥發此「大用」是不是要進行天人之學的再詮釋？再詮釋是否也要依據特定的概念和命題？是不是也要從易學中的重要概念那裏獲得啟發？吾輩勉旃！
註釋：
①如朱伯崑【易學哲學史】第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第110頁；彭戰果【從〈易傳〉「神」對「陰陽」的超越看其德性領域開啟的必然性】，載【周易研究】2008年第1期，第10頁；翟奎鳳【先秦「神」觀念的革命——論〈易傳〉之「神」】，載【周易研究】2014年第6期，第55頁。
②朱伯崑【易學哲學史】第一卷，第110頁。
③彭戰果【從〈易傳〉‘神’對‘陰陽’的超越看其德性領域開啟的必然性】，載【周易研究】2008年第1期，第10頁。
④翟奎鳳【先秦「神」觀念的革命——論〈易傳〉之「神」】，載【周易研究】2014年第6期，第55頁。
⑤翟奎鳳【先秦「神」觀念的革命——論〈易傳〉之「神」】，載【周易研究】2014年第6期，第51頁。
⑥[魏]王弼著，樓宇烈校釋【王弼集校釋】，北京：中華書局，2009年，第315頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
⑦王弼在【老子指略】中說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」（【王弼集校釋】，第195頁）
⑧[唐]孔穎達【周易正義】，北京：北京大學出版社，1999年，第268-269頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
⑨孔穎達【周易正義】另有兩處「神理」。他在疏【系辭上】第六章時說：「‘聖人有以’至‘如蘭’，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以贊成變化。」疏【系辭上】「是興神物以前民用」曰：「是‘興神物以前民用’者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示於人，以前民之所用。」
⑩[宋]邵雍著，衛紹生校註【皇極經世書】，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第522頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（11）[宋]邵雍著，郭彧、於天寶點校【邵雍全集·皇極經世（下）】，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212頁。
（12）[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編【船山全書】第一冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第531頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（13）[宋]張載著，章錫琛點校【張載集】，北京：中華書局，1978年，第63頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（14）牟宗三【心體與性體（上）】，上海：上海古籍出版社，2007年，第375頁。下引該書，僅隨文標註書名、冊數與頁碼。
（15）[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校【二程集】，北京：中華書局，1981年，第695頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（16）[宋]朱熹撰，朱傑人等主編【朱子全書（一）】，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第127頁。下引該書，僅隨文標註書名、冊數與頁碼。
（17）[宋]黎靖德編，王星賢點校【朱子語類（五）】，北京：中華書局，1986年，第1895頁。下引該書，僅隨文標註書名、冊數與頁碼。
（18）[明]羅欽順著，閻濤點校【困知記】，北京：中華書局，1990年，第71頁，下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（19）[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編【船山全書】第十二冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第71頁。下引該書，僅隨文標註書名、冊數與頁碼。
（20）[清]王夫之【讀四書大全說】，北京：中華書局，1975年，第660頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（21）[清]戴震著，何文光整理【孟子字義疏證】，北京：中華書局，1982年，第25頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
（22）牟宗三【周易哲學演講錄】，上海：華東師範大學出版社，2004年，第22頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。
來源：【周易研究】2019年05期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
歡迎關註@文以傳道
