原始佛教的「無我」論從其「無常」論推匯出來的。「無常」指的是宇宙間的一切事物皆瞬息生滅，無一常住，否定任何永恒實體的存在，那麽神或固定的作為靈魂的"我"當然也不會存在。這就是「無我」。
早期佛教的無我論，在反對當時婆羅門教的「有我」論方面，曾起過巨大的作用。因此，要說明佛教的「無我論」，需要對佛教產生之前以及與佛教產生同時的各派宗教哲學關於"我"的演變史作一個簡略的了解。
早在婆羅門經典【梨俱吠陀】中，就有"我"這一個詞了。但那時這詞的意義還不很確定，它經常和"呼吸"、"生氣"、"靈魂"等詞相互代用，以致很難看出它們之間的差別。但是在作為人的獨立的心靈實體這一點則是共同的，也是可以確定的。【梨俱吠陀】中說它住於心臟之內，氣息雖極微弱，但行動卻極迅速。同時又說人在死後其屍體須與野羊一同火葬，以便使其亡靈能乘普善之車走向來世。以後，在【阿闥婆吠陀】時期，又產生了靈魂長有翅膀的說法。這些都充分說明了靈魂不死的觀念和葬儀之間的關系以及人類思想觀念產生的共同規律。
到了【奧義書】時期，才第壹次把哲學帶進了【吠陀】神學，從而形成了婆羅門教。關於【奧義書】的內容，多伊森認為："奧義書討論的主題，即梵和自我的學說。」這話有些誇張。實際上，【奧義書】中包含著許多不同派別的學說。雖然如此，但"梵我同一論"畢竟是【奧義書】的主要內容。所謂"梵我同一論"即把梵認為是唯壹的本質，第壹性的實在。自我（靈魂）是梵的一部份或梵的化身。由於梵和自我的這種關系，從而又把梵稱為"大我"，而把自我稱為"小我"。
這種把非人格的宇宙精神和自我靈魂的同一作為中xin思想的學說，自然就把物質世界當作梵所流出的了。這是印度一切唯心主義哲學的基礎，自然也是以後婆羅門教各派哲學的基礎。
如何才能認識這種宇宙間唯壹的本質——「梵」呢？【奧義書】認為，只有透過自我（ atman ）才能認識。這就是說，對自我的認識就是對梵的認識。但是對自我的認識，又需要擺脫一切肉體經驗的束縛和情欲以及物質的影響。換句話說，需要從物質世界的影響中解脫出來才能認識自我的本質，並進而認識宇宙的本質——梵。因之，【奧義書】的這種"梵我同一論"實際上是一種主觀主義的自我論。
從這種理論出發，結合"輪回論"，婆羅門教提出，只有婆羅門死後可以達到梵我一致的境界，而常人死後其靈魂則轉入月球，並視其生前行為的善惡轉生為草木、人或豬狗。可見，婆羅門教實際上是典型的神——婆羅門一體論。
耆那教主張生命與靈魂為同一體，並主張人與萬物都有靈魂。靈魂與肉體既有區別，也無區別。靈魂是無所不知的，並具有向上性，但由於受到物質的束縛與汙染才使其本性被掩蓋。只有在靈魂擺脫了物質的束縛與汙染時才能顯現出其本性的光采，這就是解脫。
邪命外道認為靈魂存在於地、水、火、風等元素中，也存在於動植物中。靈魂為八角形或球形，呈蘭色。
勝論派認為世界上的一切都是由異質的原子所組成，這些原子是包涵在空、時、方中的地、水、火、風的微粒。原子彼此相異，而且是永恒的，它們既不能被創造，也不能被消滅。但由原子所組成的客體則是暫時的，變化無常的。關於"我"，他們認為是一種實體,【勝論經】主張：
"呼吸、瞬目、生命、意之運動、感官的變化、快感、不快感、欲望、嫌惡、勤勇（意誌活動）等皆為我存在的征相。
可見他們把呼吸、生命等生理現象和喜怒哀樂等心理現象都當作"我"（靈魂）存在的證據，並認為我是心理現象的主體，其特征是能產生認識。我和各種心理現象之間的關系是密切聯系而不可分割的，離開我則不會有各種心理現象。我與各種心理現象間的關系稱為"和合因緣"，從這種關系中就能產生認識。
勝論派認為我是常住而遍在的，而且是有執受的，因而他們的我論被稱為有執受說。盡管如此，他們的我論仍和正統婆羅門教的"梵我同一論"之間有一定的差別。他們的"我"是與客觀物質世界相對立的主觀精神世界的主體，是反映（認識）客觀世界的精神實體。它的基礎是原子論，因而它的認識論頗接近於唯物主義的反映論。這點也可由他們對"意"的唯物主義的解釋中得到證明。他們認為，意非精神的存在，而是由原子構成的有觸體，亦即無知覺的物質實體。窺基又謂意大如芥子，每人身上只有一個，並以極快的速度在全身運動，哪裏有感覺就到哪裏。似乎意是"我"的使者。
順世派是印度古代唯物主義學派的主要代表，他們堅決否認神和靈魂的存在。他們從"生命來自物質"這一唯物主義的基本命題出發，認為世界是由地、水、火、風四種元素組成，這四種元素的物質體子組成一切生命。因之世界上的一切皆自然而生，自然而滅。這即是所謂"無因論"或"無因無緣論"。對此，商羯羅曾說：
"人只不過是有意識的肉體而已。因此，順世派認為，脫離肉體並能升天或解脫的靈魂是不存在的。"
從摩陀婆在他的【一切見集】(中把順世派列為各派哲學就可看出順世派在各派哲學中的重要地位了。在該書中還對順世派的學說作了概括的介紹：
"既沒有神，也沒有解脫，更沒有靈魂飛往另一世界的可能。四種姓及各宗教的一切行為都不會產生任何真實的結果。祭祀火神與信仰三吠陀和苦行者之三杖、以灰塗身等都是無知和怯懦的表現，他們這樣作只不過是一種謀生的手段而已。如果供獻犧牲、舉行祭祀可以使死者升天，那麽祭者為什麽不把他的父親作為犧牲獻給神靈呢？……當人活著的時候就應該享樂，為此雖負債亦在所不惜。當肉體變成灰以後就再也不能歡樂了。如果人死後當真能到另一世界，那麽他為什麽不回來探視他所眷戀的親友呢？所以婆羅門所設的祭祀只不過是他們謀生的手段，實際上並沒有什麽報應。吠陀的三個作者是小醜、騙子。
早期數論派，實際上是唯物主義的一個分支，它的自性發展學說本身就排斥了任何神學的容身之地。至於以後出現的【數論頌】和更晚編成的【數論經】所描述的自性、神我二元論和二十五諦說，則是經過婆羅門教的篡改並被納入婆羅門教神學體系的晚期數論派，它和早期數論派的學說已經不同了。雖然如此，但在二十五諦的體系中，神我一諦顯然也是被生硬地安排進去了，它和自性三德的發展學說仍然是無法調和的。
早期佛教對婆羅門教與唯物主義各派關於"我"的學說都采取了排斥的態度。它既反對婆羅門教的有我論，也反對唯物主義的無我論。以後隨著佛教發展，它的無我論也發生了變化。因之，我們需要從原始佛教及其經典中有關無我論的論述談起。
"無我"一詞在巴利原典中為anattan，它既可作為名詞使用，也可作為述語使用的形容詞。自古以來它就有"無我"和"非我"二義，但在中國漢譯和藏譯中仍以"無我"為主。在梵語中， anatma , anatmaka , niratman , niratmika 皆表示"無我"，而作為明確的抽象名詞則為 nairatmya , niratmabhava 等。此外，尚有 amama , nirmama 等亦皆明確表示"不存在阿特曼"。商羯羅稱佛教主張"無我說"，可見在印度哲學史都把"無我論"作為佛教的主要特征。
在佛典中，除 atmam 一詞外還有 jiva , vedagu , pudgala 等詞皆表示"我"。在阿毗達磨哲學中有時還使用 samtana （相續）一詞。
在【無我相經】中，集中論述了佛陀的無我論。經中指出，人們如能認識無我，就能遠離五陰（蘊）,絕滅貪欲，獲得解脫。一切痛苦皆來源於"我"之謬見，從而需要首先除此謬見，領悟"無我"教義，破斥婆羅門教的有我論。
巴利【長部】的【摩訶因緣經】中駁斥了三種有我論，在【相應部】中又從各方面論證了無我論，如："色、相、行、識皆借因緣而生，如何能有我呢？"此形非自作，亦非他作，皆因緣而生，因緣滅則滅。""並沒有所謂'人'，而只有諸行之集合。正如'車'不過是各種部件集合而成的一種名稱，'人'不過是由五蘊而成的一種名稱。」
因主張無我，從而也排斥我所。如對於完成修行的人明確要求："離貪欲，不執著我所，無任何希求。""持善誓者不執著於我所。"
佛陀認為，以"智慧觀"方可認識一切皆流的道理，擺脫"我"和"我所"的謬見，達到涅槃的境界。可見無常、無我和涅槃寂靜三者密切聯系而不可分割的。
這些論述乍看起來，似乎與佛教主張的無我論發生矛盾，從而常被一些學者參照並作為早期佛教主張有我論的論據，實際上，只要稍加思考，疑團自會冰釋。這裏所述，系指個人修行。所謂"自己的利益","愛護自己","激勵自己","洞察自己"等等，都是講的律己持戒，以擺脫物質世界的幹擾與束縛，即所謂"攝根"、"攝根不亂"、。"心解脫"，亦即"眼見色，不著於其相，不著於其味。"這些有關個人的修行方法正是從佛教的無常、無我的指導思想出發的，它們和無我的學說並無沖突。相反，它們正是為了破除"我執"及"我所"而提出的方法，目的是為了達到"慧解脫"。如果聯系到【長老偈】中提到的"諸行無常，諸行皆苦，諸法無我"的有名詩句，則可了解此書的思想了。
【法句經】，也是經常被人參照的文獻，這裏我順便摘錄一些，以便對當前國際上關於無我論爭論提供一些必要的資料，並提出我們的意見。
"愚者因貪財而自討滅亡。""出家的修行者要把自己的汙穢除去。」"雖然在戰場上戰勝了百萬敵人，但如果能戰勝一個自己的人，實際上才算是zui大的勝利者。""自己為自己的主宰。""要自己激勵自己，自己省察自己。""自己作惡，則自汙；自己為善，則自凈。凈與不凈皆屬自己的事，人不能使別人得凈。"
至於本經中的【自我章】關於人需要自覺地把握真的的自己的論述，也難以否定本書中出現的與前引【長老偈】中所出現有名詩句的相同的指導思想。
無我論是佛陀學說中zui難理解的問題，因為既然否認靈魂的存在，又主張輪回和解脫，輪回需要有一個主體，那麽這個主體又是什麽呢？這些問題在早期佛教時期並未得到認真的解決，其原因是佛陀本人就回避對這些理論問題的探討，而十分重視宗教的實踐。這可從【中阿含·箭喻經】中佛陀對◇童比丘提出的哲學問題不予回答一事得到證明。但是回避問題，並不等於問題從此就不再提起，及至佛陀逝世以後，這些問題便一再提出，成為聚訟紛紜、無法解決的難題。無怪乎覺音在他的【迷惑冰消】一書中強調說只有佛陀本人才能透徹地解釋無我的特性。
其實，這些問題既是無法解決問題，又是不難解決的問題。因為如果堅持無我論同時又堅持輪回論，就是無法解決的難題。可是，佛教畢竟是宗教，任何宗教哲學必然又是信仰主義的哲學，所以它的任何學說zui終必然又服從於它的信仰。在這種情況下，任何難題也都會得到解決的。毫無疑問，任何宗教哲學都是神學，對於神學來說，是不會存在有無法解決的難題。神是什麽呢？神不過是擴大了的人的靈魂。所以，神從它產生時候起就和靈魂不死的信仰緊密聯系在一起的。佛教既是宗教，當然它的任何學說zui終需要服從於它的信仰。
在部派佛教時期，隨著對佛陀的日益神化，它的無我論也就逐漸發生了變化。犢子部首先主張有補特伽羅（ pudgala )，即謝爾巴茨基所說的"一種朦朧的、半真實的人"，亦即靈魂。盡管他們說得委婉，但他們學說的出發點則是，既然強調輪回業報和解脫，就應該有一個輪回業報和解脫的主體，這個主體就"假施設名"為補特伽羅。他們說："諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉移。"當時他們的主張雖然受到佛教內部各派的強烈譴責，但各派卻是暗地裏吸收了他們的主張，如上座部的"有分識"，大眾部的"根本識",化地部的"窮生死蘊"，正量部的"果報識"，有部的"隨同得"以及以後唯識哲學中的"阿賴耶識"，實際上都不過是補特伽羅的異名罷了。早期佛教所回避的難題，終於在犢子部的學說中得到了信仰上的合理解決。
參考資料：【梨俱吠陀】【阿闥婆吠陀】【奧義書】【迷惑冰消】【中阿含·箭喻經】【法句經】【長部.摩訶因緣經】【數論頌】
