摘要：宋明清以來，嶽麓書院逐漸發展為一個既在湖南也在全國具有極大影響力的教化場所，吸引著範圍廣泛的求道者和求學者。在此期間，嶽麓書院誌被不斷編纂和重修，其中，既有山長主持，也有地方官員主持的。民國時期更有普通人和湖南大學的學界人士主持編纂的【嶽麓小誌】。本文透過比較關於嶽麓書院誌的四個文本，分析這四個文本中的道統敘事、皇權敘事和基於現代旅遊和教育的敘事，探討不同敘事呈現出的不同的身份和時代對於空間和地景，神聖和世俗的想象和表達。道場對應的是經學，而學術重鎮這一形象背後是現代文史哲等現代學科，道場到學術重鎮的形象是四部到七科的學科演變的縮影。隨著當下中國文化主體性的自覺，書院背後的道場形象開始復興，經學也成為學界研究的前沿領域。嶽麓書院延續千年的歷史和學問傳承或許會給未來湖南大學的改革提供更多可能性和生長點。
福柯透過他的精彩研究呈現了現代空間和文化政治的復雜關系：現代的各種空間具有比較強的規訓色彩，其中，現代醫院和現代學校是現代政治技術展現的代表性空間，也是福柯經常舉例的物件。[2]此外，除了空間的政治性之外，伊利亞德對於神聖空間的研究也給人以啟發，在【神聖與世俗】等著作中，伊利亞德提出顯聖物的概念，事實上，這些有神聖性的物體也的確是神聖空間的核心構成部份。[3]
福柯和伊利亞德的精彩研究對於探究中國古代教育空間的特點很有啟發。高明士就中國古代教育的研究，認為中國古代教育的特點是廟學制度[4]，而和廟學聯系緊密的是遍布全國的書院[5]。書院作為一種教育空間在中國古代教育中占據了極其重要的地位，因此，分析書院空間的政治維度和神聖維度有助於思考書院教育的特點。[6]
最近中文學術界出現了一些關於空間政治和神聖空間的研究，魏斌2019年出版的【山中的「六朝史」】一書就是其中的代表性成果。在此書中，作者著重探討了中古時期和山嶽有關的文化信仰現象，主要涉及祭祀、寺院、道館、學館、隱舍等，關心的主要是「山嶽神聖性的建構和山中寺院、道館興起的文化意義」[7]。這一中國中古時期的神聖空間的建構自然既有神聖性的核心要件，同時也和「山外」的政治空間有著復雜的纏結。[8]
【山中的「六朝史」】是從整體上去研究南方的各種神聖空間，試圖描繪出一個區域史中的文化信仰的面向。而張帆在2019年發表的論文【非人間、曼陀羅與我聖朝：18世紀五台山的多重空間想象和身份表達】聚焦於五台山這個歷史悠久的個案，她的研究結合宗教地理學和山誌書寫來分析不同敘事之間的關系，分別展示了「漢傳佛教敘事，藏傳佛教敘事和皇權敘事，探討不同敘事呈現出的不同文明體系對於空間和地景、民族和國家、世俗和神聖等概念的想象和表述」[9]，呈現出較新的問題意識和方法。
過去對於神聖空間的研究，因為各種原因，研究的物件以佛教、道教和民間宗教居多。但是可能忽略了在古代中國很重要的一類神聖空間，那就是儒家的道場：書院和孔廟。[10]
嶽麓書院在宋代成為四大書院，一舉成為具有全域影響力的儒家文化教育機構。在嶽麓書院的歷史上，朱張會講這一事件具有奠基性的重要意義，在之後的歲月中，湖湘士人和官員不斷追述往事，構建道統，終於建立了以嶽麓書院為核心的神聖空間和文化空間，吸引湖南乃至四方的求學和求道之士[11]。
本文試圖借鑒神聖空間和空間政治的研究思路和方法，借助分析幾部有代表性的嶽麓書院誌，展示這一經常被忽視的書院神聖空間的演變。嶽麓書院在古代一方面既是具有神聖性的道場，同時也是書院士子和遊訪學人悠遊涵泳的詩意空間，到了清代，政治力量則透過各種方式介入這一空間的構造。而在近代大的時代變局下，嶽麓書院的神聖性和政治性似乎都同時減弱了。本來充滿了詩意的悠遊涵泳空間似乎被想象成了現代旅遊勝景，一種更具有世俗性的「景觀空間」開始慢慢成形[12]，嶽麓山及其周圍開始演變成旅遊勝景的空間。此外，神聖空間開始慢慢退隱，道場也慢慢演變成了現代學術場域[13]。
一、作為道場的嶽麓書院：明代【嶽麓書院誌】中的形象建構
嶽麓書院位於湖南省長沙市嶽麓山下，因宋代的朱張會講聞名於世，同時也被認為是天下四大書院之一[14]。書院始建於976年，之後屢毀屢建，一直延綿不絕[15]。從清代中晚期到近代，嶽麓書院因為湖南在整個中國的重要地位而持續被關註。[16]
王勝軍在2017年的論文【明道繼統:書院誌編纂與理學道統的建構】[17]中，透過分析多部書院誌，認為書院誌的書寫彰顯了「明道」和「繼統」這兩大功能，前者強調其作為道場的神聖性，後者表達了書院誌的編纂者對於自己參與到這一道的事業中的擔當意識以及對於後來者的期許。此文泛論一般書院，並沒有專門論述嶽麓書院。
本節聚焦於現存最早的一部嶽麓書院誌，也就是明代士人編修的【嶽麓書院誌】的文本，分析其如何透過書院誌書寫建立起嶽麓書院的道場這一形象的。
這部現存在最早的嶽麓書院誌由陳論首先編集，吳道行等續正。吳道行是嶽麓書院在明代的最後一任山長，最後殉國而亡。[18]吳道行此書是續編，[19]但是可以作為宋明嶽麓書院的書院誌編纂的代表。
此誌共分十卷，第一卷分別是：道統圖，聖學統宗，新修嶽麓書院總圖，文廟舊圖，崇道祠舊圖，六君子舊圖，禹碑石本圖，禹碑考，建造和沿革。以道統圖開頭，道統從堯舜到孔子，子思和孟子，然後就到了周敦頤，經過二程到了朱熹和張栻。這是典型的宋明理學的道統觀念，然後加上了朱張會講這一重要事件。以道統作為開端，奠定了全書的基調。值得註意的是，道統圖其實分兩部份，第一部份是從堯舜到周子，第二部份是從周敦頤到朱熹和張栻。第二部份的核心其實是朱熹和張栻，朱張不僅對於嶽麓書院具有獨特的意義，其學術思想更具有全全國性的影響力。而第一幅圖和第二幅圖耦合的關鍵則是周敦頤，而周敦頤也是湖南人。透過這些譜系的建立，吳道行等人建立了一個有說服力的精神傳統。
之後的第二小節聖學統宗是對道統圖的文字說明。此文字說明和道統圖是匹配的，大體也可以分兩部份，第一部份是對從堯舜到周子的說明，第二部份是對朱張傳統的說明。[20]
之後就是新修嶽麓書院總圖，在此圖中，不僅僅畫了嶽麓書院，事實上，嶽麓書院所倚靠的嶽麓山以及門前的湘江、橘洲，禹碑等都清晰可見。[21]此圖緊挨著道統圖，如果說道統揭示了神聖性的來源，那麽也可以說嶽麓書院總圖中的嶽麓書院、嶽麓山、湘江等似乎都沐浴在這一神聖光輝之下。在這個圖中，似乎能看到重修者的抱負和格局。這一點可以透過後面幾幅「舊圖」的比較顯示出來，在緊挨此新修圖之後，是「嶽麓書院舊圖」，「文廟舊圖」「崇道祠舊圖」「六君子堂舊圖」。
在舊圖中，都沒有畫出新修圖的江山勝跡，只有建築的平面圖，而新修圖似乎更像山水畫。不過，雖然是幾幅舊圖，但是其排列順序還是嚴格按照道統的重要性來排列的，文廟用於祭祀孔子，自然放在最前面，此外是嶽麓書院的傳道人朱熹和張栻，放於其後，因此崇道祠在文廟後，之後是對於嶽麓書院有功的幾位地方官員。在此書的排列中，官員是放在朱熹等人後面的，這種彰顯賢者的行為顯然是和書院誌編纂者透過歷史書寫建構道統相貫通的。但是在後面就能看到這一傳統在清代似乎被有意模糊。
二、興衰和追憶：嶽麓書院周圍山水勝景的詩意書寫
張帆在【非人間、曼陀羅與我聖朝】一文中認為：「在漢文中，空間和地景常常被稱為‘勝地’而非‘聖地’，意味著其不必然與超越性的神聖存在相關，而是作為政治和社會生活的延伸，山水尤其是」。但是在嶽麓書院這個具體的案例中，似乎並不盡然。嶽麓書院周圍的山水因為嶽麓書院所傳的是道而具有了一定的神聖性，而非僅僅是勝地而已。反而是近代以來隨著儒家的衰落，嶽麓書院也被去神聖化，從而導致了今天的嶽麓山更多顯示出一種勝景而非超越性存在的意味。
值得註意的是，在明代【嶽麓書院誌】的編纂中，書院附近的小景和山水占據了極大的篇幅。此外，詩歌也占據了很大的篇幅。事實上透過把書院空間神聖化，繼而這些書院周圍的山和風景似乎也因此具有某種神聖的意味。
山水、古跡和疆界出現在第三卷，而第二卷是【書院興廢年表】。書院代表的是道的化現，因此書院的興廢可以作為道的興衰的晴雨表，因此，在這裏，編纂者似乎在透過陳述書院的興廢來表達一種自己作為嶽麓書院的修復者的自豪，因為修復書院以及記錄書院過去的興廢這個行為本身就是對於弘道這一儒家的使命的擔當和繼承。對於歷史興衰的感嘆自來都是中國文學和文化的主題，陳子昂的【登幽州台歌】就是其中的代表，但是此詩中，幽州台這個地點並不具有神聖性。而在書院誌這裏，書院因為和道的關聯而具有了神聖性，道亦有了獨特的載體。書院雖然廢了，然後來者只要具備一定的條件即可恢復之，這種書院作為精神家園的意味可能是陳子昂的幽州台不具備的。
值得註意的是，在吳道行的編寫中，有大量的藝文誌。這些藝文誌的核心首先是追慕往聖先賢，而非僅僅是抒發對於江山勝跡的感受和情懷。當然，在詩文中，自然也涉及很多對於嶽麓書院附近的山水甚至是湖南文化地標的贊嘆，但是這些並不是一般山水詩的抒懷，更多是對於存神過化的道統的追憶和懷念。
三、禦書和匾額：清代嶽麓書院的皇權介入
在分析完現存的、成書於明代的嶽麓書院誌之後，本文進入第二部重要的書院誌，該書院誌是由清代的趙寧編纂的【新修嶽麓書院誌】[22]。
清王朝雖然遵從程朱理學的正統，但是作為異族統治者，清代初年的統治者展開了復雜的文化政治控制技術和策略。楊念群在【何處是「江南」】以及相關的研究中，認為清代初年的統治者，透過重新給經典作註，以及對於史書的點評，強調自己是道統的繼承人，改變對五倫的順序，把君臣一倫淩駕於父子一倫之上，建立了獨特的帝王經學。[23]對於本文來說，清代統治者對於政統的強調似乎也可以在書院誌的編纂上反映出來。
在趙寧纂修的【新修嶽麓書院誌】中，吳道行一書的道統圖等最彰顯道統的圖不見了，取而代之的首先是「新典恭紀」， 新典恭紀一共收錄了兩份，「請書額疏」和「第二疏」。這兩個上奏給朝廷的奏疏的核心主題是丁思孔請求朝廷「禦書賜額，頒給講義諸書，以光舊制，以昭化成制」。第一個疏似乎寫於康熙二十四年，似乎沒有很快得到回應，因此丁思孔在康熙二十五年又寫了一個更長的疏，詳細論述了其意義，這個疏很快就得到了回復，四天之後，朝廷就批準了此請求。
從清初復雜的政治文化來看，清朝對於士人的精神傳統既敬畏，又主動參與構建。書院尤其是士人精神傳統的體現，因此，在古老書院的復興問題上，特別能看出清代統治者的文化策略及其和士人的互動。[24]
首先值得分析的是「禦書賜額」，皇帝賜書這一行為，至少在宋代就是比較常見的現象了[25]。但是在這裏仍然有其獨特的意味，這是一種獲得最高政權認可的獨特行為。此外，「講義」一詞值得重視，丁思孔的疏文中寫到：「伏懇皇上萬機之暇，禦書匾額，並日講解義諸經書，統祈頒賜，懸貯其中，使士子旦夕恭睹宸翰，油然生其忠爰之心，而誦習經書，又仰見皇上睿知天縱，廣廈細旃之上，與諸儒臣討論精微，孜孜不倦，若此莫不益加砥礪，共效規摩。」[26]在這裏，丁思孔強調的不是一般的經書，而是清代初年康熙的文治的重要成果。
康熙是古代帝王中特別重視學習的，在他統治大清帝國期間，透過他和群臣的努力，連續編纂了【日講春秋解義】等書。這一行為絕不僅僅是學術行為，更是一種文化政治，透過重新給經書作註解，清代帝王建立了新的道統與政統關系的敘述。在這種新的敘述中，政統的地位被提高[27]。而趙寧主動迎請日講類的經書，表達了對於這種新的經典解釋的認同[28]。我們固然不能說這種新的嶽麓誌的編寫中沒有了道統，但是能看到皇權對於道場空間的介入，這種介入透過賜書和匾額這些物質載體，展示了皇權的在場和其權威。
四、旅遊勝景和學術重鎮：民國時期的嶽麓書院形象的重新建構
在吳道行的文本中，嶽麓書院附近的山水似乎是因嶽麓書院的道而獲得了一種神聖性。在文本的具體書寫中，這些山水和遺跡圍繞道統的建立而排列有序。儒學傳統特別強調「過化存神」，神聖性的空間經常和聖賢的過化有關。伊利亞德在經典著作【神聖與世俗】中，提出了著名的顯聖物的概念，在儒學傳統中，這些帶有神聖的空間和物體似乎總和聖賢有關。但是，隨著儒家傳統的衰落[29]，這些以前圍繞道和聖賢周圍的山水似乎開始展現出別樣的意味。本節透過分析民國時期的兩種嶽麓小誌來分析這一轉變。
在鄧洪波主編的【嶽麓書院誌】中，收錄了兩種民國時期出版的【嶽麓小誌】[30]，一個署名為成嘉森，一個署名為湖南大學，名稱都一樣。前者為湖南新聞社出版，成嘉森為湖南本地人。其自序稱：
「衡山為五嶽之－，有七十二峰，起於衡陽之回雁，綿亙數百裏，止於長沙之西，是名嶽麓，蓋以其為衡山之足也。嶽麓襟湘江而帶洞庭，形勢天然，風景絶佳，古跡羅列，名賢薈萃。如嶽麓書院之建自趙宋，禹碑之起於洪荒，與夫朱文公之遺墨，李北海之碑刻，均足見重於士林，為世稱道。惟是山深谷奧，興替靡常，遊覽者毎以不能遍睹名勝及遺跡之所在為憾。森也不文，爰本舊誌，兼采群書，益以實地之調査，報章所紀載，輯而成編，額曰【嶽麓小誌】，非敢假名山以並傳，聊以供遊人考證之資耳。抑更有進者，我省政當局，誠能遵照內政部保存古跡明令，重為修葺，更事建沒，則此名山勝景，益增秀麗，又豈讓浙之普陀、贛之廬山專美於前哉。是為序。」
這段小序中的核心詞是風景名勝。現在可能對於這樣的論述耳熟能詳，但是可能也需要註意到其背後對於嶽麓書院的認知可能和古人有了比較大的距離。
首先，此小序將嶽麓山作為一個整體的風景名勝，嶽麓書院只是其中的一部份，甚至可能都不是最重要的。在作者的排序中，風景是排在古跡和名賢前面的。作者覺得更有價值的似乎是作為景觀的嶽麓山，風景和古跡都是可以見到的景觀，因此作者強調的也都是那些可見的物質載體，比如作為建築實體的嶽麓書院，歷史悠久的禹碑。需要註意的是，在明代書院誌中，大禹的碑刻似乎是因為大禹在在道統中有一席之地而被重視，但是到了這個民國時期的【嶽麓小誌】一書中，其價值被置換為：因為其歷史悠久，可以供遊人發思古之幽情而已。此外，對於朱熹，作者強調的也是其遺墨而非其在道統中的位置。
至於作者假想的對話物件，也已經變成了現代的「遊人」以及政府。這些遊人已經不是古代對於嶽麓書院的道充滿向往的朝聖者了，而是流連於景觀名勝的觀賞者了。此外，作者也對政府喊話，希望地方政府重視這個「古跡」，把之作為「名山勝景」去建設，進而和普陀山和廬山去競爭。從作者最後的呼籲很清晰地看到作者已經把這看做了過往的陳跡而非活生生的道場。
在書的開頭也列出了一些圖，分別是「嶽麓山石壁禹碑」，題為朱子遺墨的「忠孝廉節」和朱子遺像圖。[31]此書和吳道行一開頭列出道統圖不一樣。把禹王碑列在第一，之後才是朱熹。似乎更加強調時間的悠遠而非道統的連貫。吳道行的圖的排列順序是：道統圖，新修嶽麓書院總圖，嶽麓書院舊圖，文廟舊圖，崇道祠，六君子堂，之後才是禹碑石本圖。雖然大禹在道統圖中是排在朱子前面的，但是在之後分圖中，朱熹的圖排列在禹的前面，如何理解這個順序？也許和孔子是賢於堯舜有關，而朱熹是繼承孔子之道，因此，需要放在大禹的全面。但是這裏，順序被顛倒了；並且，對於宋學很重要的道統圖也被刪除了。
成嘉森在三幅圖之後的文字部份一共分為八部份，分別是：疆域，山水，古跡名勝，書院沿革，傳記，湖南大學概要，仙釋，旅遊行程。大致可以分為三部份，從疆域到古跡名勝呈現出這個景觀的外在的環境和其物質文化部份，從書院沿革到仙釋是呈現人文活動的部份，最後的旅遊行程是給遊人的介紹。和前面的圖類似，作者是把嶽麓山作為一個宏大的景觀架構作為核心關切物件，在此基礎上，嶽麓書院，湖南大學，甚至仙釋都是其景觀空間的構成要件。這樣一種編排自然不是按照道場的展開而來。此外，如果按照宋儒的道統觀念，書院是儒家的道場，自然不合適記載佛道的部份。但是對不具備甚至反感道統的「遊人」來說，這樣的編排也許更為合適。
和主要針對遊人的成嘉森的【嶽麓小誌】不同。湖南大學編的【嶽麓小誌】的假想閱讀物件是「遊士」，在編者小言中，編者強調：
「衡嶽七十二峰，嶽麓居最北，其距嶽之主峰為最遠，故以嶽麓名。夙為中囯名勝，恒與廬山、普陀並稱。自宋開寶中建立嶽麓書院於麓之東，以地清幽，適於講學，漸蔚為有名學府。自宋以來，名賢講授傳習其間者代不乏人，其處乎此以事學術也，硏稽之精深，宗旨之純正，姚江黃梨洲【嶽麓學案】述之詳矣。其出乎此以事事功也，奮勉之忠貞，成就之宏大，歷代國史亦多紀焉。嶽麓之見重於世，羞有以也，豈徒山清水回已哉。」
編者雖然在開頭強調嶽麓從來都是和廬山、普陀並稱的名勝。但是認為僅此自然不足以說明嶽麓的偉大和重要價值，編者更想強調的是其學術和培養的人所造成的事功。學術自然是事功的前提，而作為嶽麓書院的現代繼承者湖南大學，自然要繼承這樣悠久的學問傳統，進而吸引對於嶽麓山的悠久歷史和文化傳統有興趣的現代「遊士」來深入了解之。作者的假想物件也許是新時代的湖南大學的學生，以及對於學術有興趣的現代知識分子。
本書核心包括兩部份，第一部份是山川形勢和名勝古跡，第二部份是書院沿革。在第二部份書院沿革的最後一段，談到了湖南大學的建立的倡議。有趣的是，在此部份最後的按語部份，作者認為歐洲有四個古老大學是大學的源頭，分別為「意之波羅納，法之巴黎，英之牛津、劍橋」，作者將宋代的四大書院與之比較，並且認為嶽麓書院建立的年代還要早200年。這無疑是一種新的眼光，在這種新的眼光中，西方的大學成為了參考的標準，以追求學術為核心的現代大學精神成為編者心中最關心的要點。這種眼光自然是現代的，和古人的道的眼光也有較大的差別。[32]事實上，雖然說現代大學的來源是中世紀大學，但是這些早期的大學都有很強的神學背景，似乎不合適簡單地等同於現代以分科學術為核心的大學。但是，在民國時期，蔡元培的學術至上的高等教育理念對於高等教育影響深遠，編者這樣論述自然可以理解。[33]
總之，透過民國時期的兩種嶽麓小誌，可以看到近代的對於嶽麓書院兩種形象的建構，一個是作為古跡和風景名勝的嶽麓書院，一個是作為學術重鎮的嶽麓書院。
五、結論：學科問題與大學式書院改革
前文透過分析從明代到民國時期的幾種嶽麓書院誌，發現了幾種類別的嶽麓書院形象，分別是作為道場的嶽麓書院，作為皇權文化控制的嶽麓書院，作為風景名勝和學術重鎮的嶽麓書院。
前面兩者是古代的形象，反映了書院空間中的神聖的維度和政治維度，背後彰顯出的政教關系自然是古代書院這一文化空間最重要的關系。進入現代以後，隨著儒家的衰落，道的光環不在，政治的維度也自然隨之而去。民國時期的兩種書院誌書寫者在新的時代，透過對於嶽麓書院和嶽麓山的形象的重新建構，試圖挖掘其自然、文化、教育意義，重新建構作為風景古跡的書院和學術場域的書院。
這些建構無疑是成功的，事實上，民國之後的後來者對於嶽麓書院的理解以及對於嶽麓書院和湖南大學的理解似乎基本沒有超出這兩種形象。但是，隨著80年代嶽麓書院的復興和重建，嶽麓書院作為道統的形象似乎又重新獲得重視，嶽麓書院也開始得到系統修復和重建，並且還恢復了教學和研究的功能。[34]
書院的形象的變化其實不僅僅只是一個形象問題，其背後還反映了更深層次的學科問題。如果明了道場的形象背後對應著經學和儒家教化，現代學術的形象背後對應著文史哲等現代七科，就不難明白，嶽麓書院道場形象的衰落和學術重鎮形象的興起其實是近代以來四部到七科的學科演變的一個縮影。[35]
早在張之洞制定晚清的大學章程的時候，經學科名列第一科。1904年，王國維提出一些不同的看法，認為經學科沒有必要，而把哲學加入進去。[36]雖然王國維沒有政治權力，無法在清朝滅亡前實作其構想，但是其對於哲學的重視反映了一股很強的時代思潮與力量。事實上，民國剛成立，作為教育總長的蔡元培就取消了大學裏的經學科，導致傳統的經史子集中，只有經學沒有與之比較接近的學科。[37]
但是，隨著九十年代國學熱的復興，很多大學紛紛在學校裏面成立國學院，甚至儒學院。更有一些學者呼籲把國學或儒學確定為教育部學科和學位目錄中的正式的學科，[38]這一努力雖然持續了多年，但是一直沒有成功。經學這一在古代最重要的學問在大學體系中缺少制度化的存續空間。但是對於經典教育的需求在民國卻如火如荼地開展，只是因為缺少像大學這樣系統性地培養經學和儒學專門人才的機構，民間的讀經教育和「書院」教育似乎在一種無序中生長。[39]
如果將大學理解為文明的船只，肩負有傳承文明的重任，那麽有必要思考中國的大學傳承的是什麽文明，以及對於中國文明的傳承是否足夠的問題。西方的文教體系透過哲學、宗教學、古典學和神學等學科對於古典兩希文明體系進行傳承，再透過自然科學和社會科學等學科來傳承現代文明和西方歷史經驗。[40]在西方的大學中，西方古今文明得以同時傳承，相互對話和滋養，但是在中國，古代文明的傳承要弱很多，書院的改制和經學科的取消是重要的原因。[41]
和經學和國學很難申請為正式學科相反，在過去的十幾年中，中國一些著名大學紛紛建立各種各樣的書院。國家在高等教育改革中，也鼓勵大學探索書院制。大學對於書院這一新形式的探索很重視，力圖解決通識教育、交叉學科培養和學生人格培養等傳統大學體系中被忽視的一些問題。[42]書院的研究者也格外強調傳統書院擁有良好的師生關系和研究性學習的學風等教育功能。但是，僅僅從功能的角度去理解書院似乎是不夠的，書院更重要的是儒家文明傳承的道場，如果在大學裏新建的書院缺少對經學的重視和傳授，書院的精神底蘊將很難深厚，而更多是借著書院名稱的高等教育創新改革，這無疑是有意義的，但是很可能是不夠的。
在美國的高等教育歷史上，有一個很重要的時代，就是傳統的學院紛紛向大學轉型的那個時代。[43]傳統的大學主要講授古典語言和古典文學，其實很接近中國古代書院，隨著現代社會的興起，現代自然科學開始變得越來越重要，傳統學院改革勢在必然，大學教師的增加以及學科的增加勢在必然。但是美國高等教育改革的「英雄時代」的教育家們並沒有簡單取消學院，而是在研究型大學中綜合了美國傳統學院和德國式的高深研究，其中一大舉措就是成立研究生院。[44]美國沒有簡單模仿德國大學，而是走出了自己的道路。但是在一百年前的中國的高等教育改革中，給予書院的空間則甚小。
回到嶽麓書院的案例，嶽麓書院和湖南大學其他的學院，其實來自兩種不同的精神傳統，前者的精神底蘊是以儒學教化為核心的文明傳統，後者更多是現代大學傳統，二者內在是有張力的。經史子集的學科體系自然和文史哲的學科體系有關系，但終究不一樣。我們能否在新的時代，走出一條既能傳承中國古典文明，又能保持對西方文明和學科的開放性之路，或許是值得思考和探索的。而嶽麓書院則為此提供了一個難得的案例和巨大的想象空間。[45]
原載唐文明主編【教化傳統與制度實踐】（公共儒學第三輯），上海人民出版社，2023年。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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