作者簡介：
橈哲，獨立學者。10余年來，致力於東嶽哲學的革新、研究、傳播和發展。
現著有原創哲學理論：「外在生存結構論」、「群團化分工論」；哲學通史【物演哲學史】；【三大起源通論】（含生命起源、精神起源、社會起源）；心理學基礎理論【狹義心理學】、【物演人格論】；美學基礎理論【物演美學論】。
編輯丨楊宏
前言：
要知道，一味訓古式的研究【物演通論】原著，或單純用王東嶽老師的影片、【物演通論】前後文去註解【物演通論】，亦或是將【物演通論】的思想直接硬接到的各個學科並進行對應的註解，更 甚或是不斷增加冗余而又沒有必要的資訊量。 這些都可以讓你對「物演思想」有所認識，但你絕無法借此方式所寫的註釋來真正建立一套「物演」底層思想。
而唯有基於【物演通論】，以及對其補充的內容去解決基礎學科的重大問題或者革新基礎學科，譬如解決生命起源、意識起源、社會起源，心理起源等等，然後向【物演通論】註入大量的基礎學科資訊量，如此才能最大程度的理解「物演思想」，「物演」思想這也才能與「學術界」接洽，而不再是飄在「學術界」之外。
還有，學習物演通論是有方法論的，如果方法不對，必然會走大量彎路。
註：藍色字型是原文
詳解版：著重是對詞項、句、段的精細解讀，以及對歸納句段的精細解讀和延伸、拓展，目的是盡量闡述每一個概念和每一句段在本文、以及在整本書乃至延伸後的深度解釋；歸納版：著重概括、總結，明框架。
虛存代償的重要性和表達著存在度的殘弱
顯然，虛存壓倒實存乃是自然實體自身趨於傾圮的產物。
註釋：所謂虛存指的是物的感應內容。特指感知能力或精神現象，也就是「感應內容代償增益」，即感應內容代償，其也就包含精神存在，感應效能或感知內容；所謂實存指的是「物」的實體存在，指的是感應載體或感知載體，也就是結構內容代償或實存載體。所謂「虛存壓倒實存」指的是在人類階段，其虛存的「感應內容」代償更容易維護後衍存在的穩定存續，而實存的結構內容代償在後衍階段卻難以維護主體的穩定存續，於是代償主要是以虛存為主，這才有了虛存壓倒實存。
在人類階段之前，無論是單細胞生物，還是多細胞的低中等動物都無法進行反思，完全依靠自身無意識的被動感知去認識物件實作生存和繁衍，而到了高等動物階段，特別是人類，其體質結構發展已達到頂端，但是物演行程還得繼續，於是就代償出了體現為「偽在」的精神存在或內容耦合產物去實作對主體的代償維護，也就是虛存壓倒實存。而且其感應內容代償增益的「精神」不僅能認識物件，還能認識精神本身，從而實作對精神、體質結構乃至物件的改造，實作物演的繼續。
此刻的一切存在居然都是感性邏輯、理性邏輯等感知內容耦合的變態產物，而不是客觀存在本身。所以是此刻的「感應內容」下的虛存代償逐漸壓倒「結構內容」下的體質實存代償。也就是說，虛存（代償）壓倒實存（代償）是自然物演行程發展到人類晚級社會階段的必然，也是邏輯變革的代償效益遠遠大於DNA變異的代償效益。同時人類階段也是以智質分化來實作自然物演分化行程階段的必然，是自然行程本身存在度遞弱下的必然產物。
也就是說，虛存的擴充套件式顯現表達著實存的虛弱性或弱化度，它還直接體現著某種趨向於「偽在」和「危在」的自然動勢──因此它就是那個傾圮之勢本身。（1）
註釋：「偽在」簡單理解就是基於人類虛存壓倒實存之後的「感應內容」模擬客觀存在的內容耦合產物，包括人類階段中一切感性邏輯、理性邏輯中的「存在」或精神中的存在，智質存在則強調的是透過理性精密邏輯所構建模型中的存在。而「危在」則指的是人類或人類社會這個極度危化的存在者（物演通論原文詞項解讀）。
虛存（物的感應能力）直接體現著「實存」的虛弱或弱化度，要知道在 「精神虛存」在後衍階段，依靠這更為「偽在」的內容存在才能實作自身的穩定存在，這本身就標誌著其體質實存已經極度殘弱化，存在度已經極大的衰減，於是不得不有此強大的精神虛存才能維持這個存在度下殘弱的主體自身，所以精神虛存本身就標明著存在走向「偽在」和「危在」，而且精神虛存本身也本就是存在的殘弱化產物。也就是說，精神存在階段表達著精神載體本身日益弱化的失穩狀態，尤其是人類晚級社會階段，其「偽在」和「危在」的趨勢愈發強烈，而這個趨勢就正是自然行程的遞弱化表達，而虛存後的「偽在」和「危在」就是傾圮之勢本身。
所謂「偽在」並不是「非真實的存在」之意，而恰恰是「真實的存在」（「實存」或「實在」）自身正在失去其真正堅實的存在性之意。堅實的存在性（指高存在度的原初始基存態）被不堅實的存在性（指低存在度的後衍代償內容）所取代，而不堅實的存在性居然可以發展到標榜獨立的程度，且自以為自己是最真實、甚至是唯一真實的存在（如柏拉圖認為「理念」的恒穩性高於實物，由以證明「理念是存在的本原」；又如笛卡爾的「我思故我在」；以及貝基利的「存在就是被感知」等等），是為「偽在」。
註釋：「偽在」在物演通論原文詞項解釋中表達的是一切可以言說的、可以表象的存在都是「偽在」。所以偽在是在虛存支配實存之後的「虛存」，也就強調的是理性邏輯初現以後的「內容耦合產物」。即對應人類的精神存在、即將內容存在、精神中的存在視為實在，也就是一切「存在」都是內容耦合的變態扭曲產物，即主體感知內容和客體可感內容的耦合產物。這個耦合產物是後衍存在唯一能獲取到的外部資訊，所以也就都指的是「非本真的虛擬存在」，也就是說「偽在」的物件指的是「客體」可感內容集合下的物件，我們認識的不是客體本身，而是可感內容耦合變態下的「物件」，任何存在都不可能透過非感知通道去認識客體本身。所以說「偽在」同樣是真實的存在，但已經不是指謂的更為堅實的客觀存在，而指的是失去指謂的堅實存在性的「客觀存在」。
於是，隨著偽在的發展，在人類階段的人類就處於虛妄之上極致的虛妄之中，人類的精神存在就是偽在的極致體現，一切人類的認識或認知也都是建立在這裏耦合變態的扭曲內容存在之上。而在高等動物之前，既往無論是非生命階段的被動內容偽在（電磁感應下的原子、分子），還是人類以前的生命階段的主動內容偽在（感性直觀的萬物），其都是直接與實存直接關聯的，是無法認識內容存在自身的，也是不可能獨立存在的。但在人類階段的精神不僅能察覺自身、更能更新改造自身以及精神載體乃至類體質人造物的虛存壓倒實存階段，而且使得這個階段的人類以為精神存在或內容存在是更為實體的存在，而認為精神載體是虛無，這種既往無以達成的獨立性，也就是所謂最不堅實的存在形態。
而所謂堅實的存在性（指高存在度的原初始基存態）被不堅實的存在性（指低存在度的後衍代償內容）所取代，也就是客觀存在的客觀存在性或內容正在被扭曲耦合的變態內容產物替代，而且這扭曲耦合的變態產物還以為自身就是客觀存在，也就是可以發展到標榜獨立的程度，且自以為自己是最真實、甚至是唯一真實的存在。所以，無論是柏拉圖的「理念」、笛卡爾的「我思故我在」、還是貝基利的「存在就是被感知」，都是內容耦合的變態產物「偽在」，而且還將這個內容耦合的變態產物視為客觀存在，這一定導致錯誤的結論，但這同時也是人類不可避免的以此來實作求存的「物件」。
它與「虛存」是同一種存態的不同存在階段，是繼實存支配虛存之後，虛存反轉過來支配實存，且必須在某種程度上扭曲實存的那樣一種特定存在狀態。（詳見卷二及卷三）
註釋：虛存則指的是「物」的感應內容。特指感知能力或精神現象。而偽在指的是基於虛存壓倒實存後的理性邏輯的內容耦合產物，同樣也在精神現象範疇，所以虛存和偽在是同一存態的不同存在階段。因為，到人類階段以後作為虛存的精神存在逐漸支配作為物質實存的精神載體，所以說是反轉過來又支配實存，甚至必須要扭曲實存才能實作存續。所以虛存和偽在都是感應內容代償增益在不同階段的表達，虛存更強調「物」的感應內容，而「偽在」更強調人類階段的內容耦合變態產物。
所謂「危在」，望文生義即可。但特別應該留心更深一層的意蘊：即在虛存支配了實存的「偽在」階段之全過程中，偽在方式將繼續不折不扣地貫徹遞弱代償衍存法則，也就是在同一實存載體之上進一步削弱該載體的存在度，並相應擴充套件其業已分外囂張的內容代償，雖然此種代償的質態會另具特色。而且，造成上述更其危化的存在形勢之禍首，正是那依賴於實存載體的虛存內容本身，是為「危在」之狹義。（詳論亦見於卷二、三）
註釋：危在，即可以理解為著重對應「智質存在」的人類、也可以理解為人類透過「偽在」組成的群體結構下的社會，比如不同時代人類社會結構和人類本身這個「存在者」，而且社會結構這個虛存控制著所有作為實體的人類，但此刻的作為存在者的人類和「社會形式」是自然存在中最易失穩、存在時效最短的。而偽在則強調可以言說的、可以表象的存在，也就是一切所謂的「存在」都是精神中的「物件」，都是感應內容和可感內容的耦合產物。
所以，人類社會是一個依靠人類精神內容建立的一個更為危化的存在結構，使得人類得以在這樣一樣更為虛化的結構中存續，此刻的存在不再是以單個人類個體為基礎，而是以整個結構中的人為基礎，所以說不論是作為個體的人，還是作為整體的社會存在都是「危在」。
總之，無論是偽在、還是危在都是自然存在弱化代償的產物，所以無論是偽在還是危在的擴充套件在表達存在度的衰減，以及更危化的存在形勢。也就是說，隨著自然的演化，從開始以結構內容為主導的實存載體，後淪落到以感應內容為主導的精神存在或內容存在，即偽在，再到以精神存在建構的社會存在，這是一路存在度弱化的直接表達。
依據偽在和危在之宗旨，才可以將這種支配著實存的虛存本身也視為一層相對獨立的「存在」，故此，我在後文中仍然沿用「精神存在」、「智質存在」等詞項。但讀者切不可忘記既往之哲學對這些詞義不加考究所造成的麻煩後果。（2）
註釋：虛存則指的是物的感應內容。特指感知能力或精神現象。那麽虛存（此處指精神現象）要被視為是獨立的存在就必須在虛存壓倒實存的人類階段，也就是偽在和危在階段。所以無論是精神存在還是智質存在都有一個對應性前提，即虛存壓倒實存的後衍人類階段，也就是在偽在和危在之上來探究的精神存在或智質存在。而「偽在」是基於耦合變態的內容存在或精神存在，而不是客觀存在本身，所以也才可以將這種支配著實存的虛存本身也視為一層相對獨立的「存在」，即人類總是將內容耦合的變態產物視為客觀存在本身，但實際上這客觀存在只是耦合扭曲的變態內容產物。
在遞弱演化的自然行程上，虛存代償對於維系搖搖欲墜的存續日顯重要，這是由於自為存在者的自為性──即復雜到超越於實體之上的內容代償足以構成某種自覺的虛存即偽在態勢──正是其特定存在性（或「可存在性」）的基本憑借和直接體現。
註釋：隨著存在度的殘弱化，虛存代償（感應內容代償）作為實作存在存續的因素越來越重要，從非生命階段完全被動自在狀態的理化感應內容、感性生物的感性、知性生物的知性，再到人類階段以後偽在程度更高的精神存在或內容存在階段，感應內容代償增益是逐漸趨於繁復的。也正是因為這逐漸趨於繁復的代償內容或基於這「偽在」的內容存在或精神存在才使得後衍更為殘弱的、搖搖欲墜的存在者得以穩定存續。而這就是後衍存在其存在性的直接體現或基本憑借。
從這個意義上講，生物的智質存在和精神存在是宇宙演化系列的臨末代償內容或極端代償形態，而生物，尤其是其最高發展階段的智性生物大概是自然本體存在度趨近於零的可悲載體。
註釋：偽在和危在表達著「智性生物」是自然本體存在度趨近於零的可悲載體，作為人類這個載體的代償內容的精神存在、智質存在可以說是代償內容的終末形態，因為此刻的「在」皆是扭曲耦合的變態內容產物，而且一切的認識和認知都得基於這樣一個扭曲耦合的變態內容產物，而且不得不依靠這虛假的「偽在」來匹配對應存在度趨近於零、最為殘弱化存在的人類實存，所以說最高發展階段的智性生物大概是自然本體存在度趨近於零的可悲載體。
【海德格爾的「此在」就這樣「臨場」（「Anwesen」，海氏用詞）了，而且一旦「臨場」當然就呈現為「敞開的」、「澄明的」狀態，只是不知如此一尊「在場者」怎麽竟變成「存在」的「本體」或「存在主義」的「人學本體論」。】
註釋：海德格爾的「此在」以「無規定的我」作為討論的起點，表達的是我的自知性，和知的自我性。而所謂「在場者」，即「人」這個主體存在或這個主體的精神存在，就成了「存在」的「本體」或「存在主義」的「人學本體論」。而「臨場」是指人的精神質態，在海德格爾哪裏一開始就無來由的顯示為「敞開的」、「澄明的」狀態，而「敞開的」、「澄明的」狀態只不過是人精神的擴充套件性極強，是人類依存條件需要更多、自身更為殘弱需要更多資訊才能存在的表達，同時所謂的「敞開的」、「澄明的」皆是內容存在或「偽在」，只是對於殘弱的人類而言才顯得「敞開」和「澄明」。
總而言之，表現在人類身上的最完善的生物能，無非就是自然存在度趨近於至弱階段的最高代償內容或最後代償方式而已。
註釋：人類身上的最完善的生物能是自然存在度趨近於至弱階段的最高代償內容或最後代償方式；也就是說，無論人類何以自以為豪的感知能力、自為能力都只是因為人類作為最為殘弱的存在不得不需要的代償內容，非此繁復和所謂「強大」的代償內容就不能使得人類得以穩定存續。
【說到這裏，讀者已不僅可以正面回答萊布尼茨那驚人的一問：「為什麽存在者在而無卻不在？」（須知此前的哲人們大多不能從本體論的角度正面回應這一問題，於是要麽回避之，要麽迂回到認識論的角度上虛與周旋。）
註釋：萊布尼茨問：「為什麽存在者在而無卻不在」是在追究存在的邊界；因為存在者是能被感知的，也就是其具體的存在者有可感內容的，是能與主體的感知內容發生耦合的，而所謂的「無」要麽是存在閾區間外絕對的「無」，要麽是幾乎無內容相對存在的「無」，而後衍內容的存在者都是這相對的「無」在後衍階段具體呈現，所以一般談及的「無」都是前衍相對無內容的相對存在，正是因為幾乎無內容，才有了存在者在而「無」卻不在。
而且，如果能夠耐心地研讀下去，讀者還有望進而明了既往的哲學家連問也未敢直問的問題：「為什麽一切存在者──包括人類本身在內──非要如此這般的存在不可？」（須知這個問題非但涉及一般存在者的存在本質，尤其涉及人的存在本質，而這正是哲學得以成為一門重要學問的落腳點。）】（3）
註釋：一切存在者為什麽以如此存在方式而存在，這是因為任何存在都是被存在度規定了，存在度的高低就決定了需要對應程度的代償內容來彌補，而代償內容也就是直接表達或體現著存在得以呈現為存在的具體呈現形態，而這個存在度的「度之規定」就是一切存在者非要如此這般的存在不可的根本原因。
本文節選自橈哲著【物演通論註釋】第十一版
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