摘要：宋明清以来，岳麓书院逐渐发展为一个既在湖南也在全国具有极大影响力的教化场所，吸引着范围广泛的求道者和求学者。在此期间，岳麓书院志被不断编纂和重修，其中，既有山长主持，也有地方官员主持的。民国时期更有普通人和湖南大学的学界人士主持编纂的【岳麓小志】。本文通过比较关于岳麓书院志的四个文本，分析这四个文本中的道统叙事、皇权叙事和基于现代旅游和教育的叙事，探讨不同叙事呈现出的不同的身份和时代对于空间和地景，神圣和世俗的想象和表达。道场对应的是经学，而学术重镇这一形象背后是现代文史哲等现代学科，道场到学术重镇的形象是四部到七科的学科演变的缩影。随着当下中国文化主体性的自觉，书院背后的道场形象开始复兴，经学也成为学界研究的前沿领域。岳麓书院延续千年的历史和学问传承或许会给未来湖南大学的改革提供更多可能性和生长点。
福柯通过他的精彩研究呈现了现代空间和文化政治的复杂关系：现代的各种空间具有比较强的规训色彩，其中，现代医院和现代学校是现代政治技术展现的代表性空间，也是福柯经常举例的对象。[2]此外，除了空间的政治性之外，伊利亚德对于神圣空间的研究也给人以启发，在【神圣与世俗】等著作中，伊利亚德提出显圣物的概念，事实上，这些有神圣性的物体也的确是神圣空间的核心构成部分。[3]
福柯和伊利亚德的精彩研究对于探究中国古代教育空间的特点很有启发。高明士就中国古代教育的研究，认为中国古代教育的特点是庙学制度[4]，而和庙学联系紧密的是遍布全国的书院[5]。书院作为一种教育空间在中国古代教育中占据了极其重要的地位，因此，分析书院空间的政治维度和神圣维度有助于思考书院教育的特点。[6]
最近中文学术界出现了一些关于空间政治和神圣空间的研究，魏斌2019年出版的【山中的「六朝史」】一书就是其中的代表性成果。在此书中，作者着重探讨了中古时期和山岳有关的文化信仰现象，主要涉及祭祀、寺院、道馆、学馆、隐舍等，关心的主要是「山岳神圣性的建构和山中寺院、道馆兴起的文化意义」[7]。这一中国中古时期的神圣空间的建构自然既有神圣性的核心要件，同时也和「山外」的政治空间有着复杂的纠缠。[8]
【山中的「六朝史」】是从整体上去研究南方的各种神圣空间，试图描绘出一个区域史中的文化信仰的面向。而张帆在2019年发表的论文【非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达】聚焦于五台山这个历史悠久的个案，她的研究结合宗教地理学和山志书写来分析不同叙事之间的关系，分别展示了「汉传佛教叙事，藏传佛教叙事和皇权叙事，探讨不同叙事呈现出的不同文明体系对于空间和地景、民族和国家、世俗和神圣等概念的想象和表述」[9]，呈现出较新的问题意识和方法。
过去对于神圣空间的研究，因为各种原因，研究的对象以佛教、道教和民间宗教居多。但是可能忽略了在古代中国很重要的一类神圣空间，那就是儒家的道场：书院和孔庙。[10]
岳麓书院在宋代成为四大书院，一举成为具有全局影响力的儒家文化教育机构。在岳麓书院的历史上，朱张会讲这一事件具有奠基性的重要意义，在之后的岁月中，湖湘士人和官员不断追述往事，构建道统，终于建立了以岳麓书院为核心的神圣空间和文化空间，吸引湖南乃至四方的求学和求道之士[11]。
本文试图借鉴神圣空间和空间政治的研究思路和方法，借助分析几部有代表性的岳麓书院志，展示这一经常被忽视的书院神圣空间的演变。岳麓书院在古代一方面既是具有神圣性的道场，同时也是书院士子和游访学人悠游涵泳的诗意空间，到了清代，政治力量则通过各种方式介入这一空间的构造。而在近代大的时代变局下，岳麓书院的神圣性和政治性似乎都同时减弱了。本来充满了诗意的悠游涵泳空间似乎被想象成了现代旅游胜景，一种更具有世俗性的「景观空间」开始慢慢成形[12]，岳麓山及其周围开始演变成旅游胜景的空间。此外，神圣空间开始慢慢退隐，道场也慢慢演变成了现代学术场域[13]。
一、作为道场的岳麓书院：明代【岳麓书院志】中的形象建构
岳麓书院位于湖南省长沙市岳麓山下，因宋代的朱张会讲闻名于世，同时也被认为是天下四大书院之一[14]。书院始建于976年，之后屡毁屡建，一直延绵不绝[15]。从清代中晚期到近代，岳麓书院因为湖南在整个中国的重要地位而持续被关注。[16]
王胜军在2017年的论文【明道继统:书院志编纂与理学道统的建构】[17]中，通过分析多部书院志，认为书院志的书写彰显了「明道」和「继统」这两大功能，前者强调其作为道场的神圣性，后者表达了书院志的编纂者对于自己参与到这一道的事业中的担当意识以及对于后来者的期许。此文泛论一般书院，并没有专门论述岳麓书院。
本节聚焦于现存最早的一部岳麓书院志，也就是明代士人编修的【岳麓书院志】的文本，分析其如何通过书院志书写建立起岳麓书院的道场这一形象的。
这部现存在最早的岳麓书院志由陈论首先编集，吴道行等续正。吴道行是岳麓书院在明代的最后一任山长，最后殉国而亡。[18]吴道行此书是续编，[19]但是可以作为宋明岳麓书院的书院志编纂的代表。
此志共分十卷，第一卷分别是：道统图，圣学统宗，新修岳麓书院总图，文庙旧图，崇道祠旧图，六君子旧图，禹碑石本图，禹碑考，建造和沿革。以道统图开头，道统从尧舜到孔子，子思和孟子，然后就到了周敦颐，经过二程到了朱熹和张栻。这是典型的宋明理学的道统观念，然后加上了朱张会讲这一重要事件。以道统作为开端，奠定了全书的基调。值得注意的是，道统图其实分两部分，第一部分是从尧舜到周子，第二部分是从周敦颐到朱熹和张栻。第二部分的核心其实是朱熹和张栻，朱张不仅对于岳麓书院具有独特的意义，其学术思想更具有全全国性的影响力。而第一幅图和第二幅图耦合的关键则是周敦颐，而周敦颐也是湖南人。通过这些谱系的建立，吴道行等人建立了一个有说服力的精神传统。
之后的第二小节圣学统宗是对道统图的文字说明。此文字说明和道统图是匹配的，大体也可以分两部分，第一部分是对从尧舜到周子的说明，第二部分是对朱张传统的说明。[20]
之后就是新修岳麓书院总图，在此图中，不仅仅画了岳麓书院，事实上，岳麓书院所倚靠的岳麓山以及门前的湘江、橘洲，禹碑等都清晰可见。[21]此图紧挨着道统图，如果说道统揭示了神圣性的来源，那么也可以说岳麓书院总图中的岳麓书院、岳麓山、湘江等似乎都沐浴在这一神圣光辉之下。在这个图中，似乎能看到重修者的抱负和格局。这一点可以通过后面几幅「旧图」的比较显示出来，在紧挨此新修图之后，是「岳麓书院旧图」，「文庙旧图」「崇道祠旧图」「六君子堂旧图」。
在旧图中，都没有画出新修图的江山胜迹，只有建筑的平面图，而新修图似乎更像山水画。不过，虽然是几幅旧图，但是其排列顺序还是严格按照道统的重要性来排列的，文庙用于祭祀孔子，自然放在最前面，此外是岳麓书院的传道人朱熹和张栻，放于其后，因此崇道祠在文庙后，之后是对于岳麓书院有功的几位地方官员。在此书的排列中，官员是放在朱熹等人后面的，这种彰显贤者的行为显然是和书院志编纂者通过历史书写建构道统相贯通的。但是在后面就能看到这一传统在清代似乎被有意模糊。
二、兴衰和追忆：岳麓书院周围山水胜景的诗意书写
张帆在【非人间、曼陀罗与我圣朝】一文中认为：「在汉文中，空间和地景常常被称为‘胜地’而非‘圣地’，意味着其不必然与超越性的神圣存在相关，而是作为政治和社会生活的延伸，山水尤其是」。但是在岳麓书院这个具体的案例中，似乎并不尽然。岳麓书院周围的山水因为岳麓书院所传的是道而具有了一定的神圣性，而非仅仅是胜地而已。反而是近代以来随着儒家的衰落，岳麓书院也被去神圣化，从而导致了今天的岳麓山更多显示出一种胜景而非超越性存在的意味。
值得注意的是，在明代【岳麓书院志】的编纂中，书院附近的小景和山水占据了极大的篇幅。此外，诗歌也占据了很大的篇幅。事实上通过把书院空间神圣化，继而这些书院周围的山和风景似乎也因此具有某种神圣的意味。
山水、古迹和疆界出现在第三卷，而第二卷是【书院兴废年表】。书院代表的是道的化现，因此书院的兴废可以作为道的兴衰的晴雨表，因此，在这里，编纂者似乎在通过陈述书院的兴废来表达一种自己作为岳麓书院的修复者的自豪，因为修复书院以及记录书院过去的兴废这个行为本身就是对于弘道这一儒家的使命的担当和继承。对于历史兴衰的感叹自来都是中国文学和文化的主题，陈子昂的【登幽州台歌】就是其中的代表，但是此诗中，幽州台这个地点并不具有神圣性。而在书院志这里，书院因为和道的关联而具有了神圣性，道亦有了独特的载体。书院虽然废了，然后来者只要具备一定的条件即可恢复之，这种书院作为精神家园的意味可能是陈子昂的幽州台不具备的。
值得注意的是，在吴道行的编写中，有大量的艺文志。这些艺文志的核心首先是追慕往圣先贤，而非仅仅是抒发对于江山胜迹的感受和情怀。当然，在诗文中，自然也涉及很多对于岳麓书院附近的山水甚至是湖南文化地标的赞叹，但是这些并不是一般山水诗的抒怀，更多是对于存神过化的道统的追忆和怀念。
三、御书和匾额：清代岳麓书院的皇权介入
在分析完现存的、成书于明代的岳麓书院志之后，本文进入第二部重要的书院志，该书院志是由清代的赵宁编纂的【新修岳麓书院志】[22]。
清王朝虽然遵从程朱理学的正统，但是作为异族统治者，清代初年的统治者展开了复杂的文化政治控制技术和策略。杨念群在【何处是「江南」】以及相关的研究中，认为清代初年的统治者，通过重新给经典作注，以及对于史书的点评，强调自己是道统的继承人，改变对五伦的顺序，把君臣一伦凌驾于父子一伦之上，建立了独特的帝王经学。[23]对于本文来说，清代统治者对于政统的强调似乎也可以在书院志的编纂上反映出来。
在赵宁纂修的【新修岳麓书院志】中，吴道行一书的道统图等最彰显道统的图不见了，取而代之的首先是「新典恭纪」， 新典恭纪一共收录了两份，「请书额疏」和「第二疏」。这两个上奏给朝廷的奏疏的核心主题是丁思孔请求朝廷「御书赐额，颁给讲义诸书，以光旧制，以昭化成制」。第一个疏似乎写于康熙二十四年，似乎没有很快得到回应，因此丁思孔在康熙二十五年又写了一个更长的疏，详细论述了其意义，这个疏很快就得到了回复，四天之后，朝廷就批准了此请求。
从清初复杂的政治文化来看，清朝对于士人的精神传统既敬畏，又主动参与构建。书院尤其是士人精神传统的体现，因此，在古老书院的复兴问题上，特别能看出清代统治者的文化策略及其和士人的互动。[24]
首先值得分析的是「御书赐额」，皇帝赐书这一行为，至少在宋代就是比较常见的现象了[25]。但是在这里仍然有其独特的意味，这是一种获得最高政权认可的独特行为。此外，「讲义」一词值得重视，丁思孔的疏文中写到：「伏恳皇上万机之暇，御书匾額，并日讲解义诸经书，统祈頒賜，悬贮其中，使士子旦夕恭睹宸翰，油然生其忠爰之心，而诵习经书，又仰見皇上睿知天纵，广厦细旃之上，与诸儒臣讨论精微，孜孜不倦，若此莫不益加砥砺，共效规摩。」[26]在这里，丁思孔强调的不是一般的经书，而是清代初年康熙的文治的重要成果。
康熙是古代帝王中特别重视学习的，在他统治大清帝国期间，通过他和群臣的努力，连续编纂了【日讲春秋解义】等书。这一行为绝不仅仅是学术行为，更是一种文化政治，通过重新给经书作注解，清代帝王建立了新的道统与政统关系的叙述。在这种新的叙述中，政统的地位被提高[27]。而赵宁主动迎请日讲类的经书，表达了对于这种新的经典解释的认同[28]。我们固然不能说这种新的岳麓志的编写中没有了道统，但是能看到皇权对于道场空间的介入，这种介入通过赐书和匾额这些物质载体，展示了皇权的在场和其权威。
四、旅游胜景和学术重镇：民国时期的岳麓书院形象的重新建构
在吴道行的文本中，岳麓书院附近的山水似乎是因岳麓书院的道而获得了一种神圣性。在文本的具体书写中，这些山水和遗迹围绕道统的建立而排列有序。儒学传统特别强调「过化存神」，神圣性的空间经常和圣贤的过化有关。伊利亚德在经典著作【神圣与世俗】中，提出了著名的显圣物的概念，在儒学传统中，这些带有神圣的空间和物体似乎总和圣贤有关。但是，随着儒家传统的衰落[29]，这些以前围绕道和圣贤周围的山水似乎开始展现出别样的意味。本节通过分析民国时期的两种岳麓小志来分析这一转变。
在邓洪波主编的【岳麓书院志】中，收录了两种民国时期出版的【岳麓小志】[30]，一个署名为成嘉森，一个署名为湖南大学，名称都一样。前者为湖南新闻社出版，成嘉森为湖南本地人。其自序称：
「衡山为五岳之－，有七十二峰，起于衡阳之回雁，綿亘数百里，止于长沙之西，是名岳麓，盖以其为衡山之足也。岳麓襟湘江而帶洞庭，形势天然，风景絶佳，古迹罗列，名贤荟萃。如岳麓书院之建自赵宋，禹碑之起于洪荒，与夫朱文公之遗墨，李北海之碑刻，均足見重于士林，为世称道。惟是山深谷奥，兴替靡常，游览者毎以不能遍睹名胜及遺迹之所在为憾。森也不文，爰本旧志，兼采群书，益以实地之调査，报章所纪载，辑而成編，額曰【岳麓小志】，非敢假名山以并传，聊以供游人考证之資耳。抑更有进者，我省政当局，诚能遵照內政部保存古迹明令，重为修葺，更事建没，則此名山胜景，益增秀丽，又岂让浙之普陀、贛之庐山专美于前哉。是为序。」
这段小序中的核心词是风景名胜。现在可能对于这样的论述耳熟能详，但是可能也需要注意到其背后对于岳麓书院的认知可能和古人有了比较大的距离。
首先，此小序将岳麓山作为一个整体的风景名胜，岳麓书院只是其中的一部分，甚至可能都不是最重要的。在作者的排序中，风景是排在古迹和名贤前面的。作者觉得更有价值的似乎是作为景观的岳麓山，风景和古迹都是可以见到的景观，因此作者强调的也都是那些可见的物质载体，比如作为建筑实体的岳麓书院，历史悠久的禹碑。需要注意的是，在明代书院志中，大禹的碑刻似乎是因为大禹在在道统中有一席之地而被重视，但是到了这个民国时期的【岳麓小志】一书中，其价值被置换为：因为其历史悠久，可以供游人发思古之幽情而已。此外，对于朱熹，作者强调的也是其遗墨而非其在道统中的位置。
至于作者假想的对话对象，也已经变成了现代的「游人」以及政府。这些游人已经不是古代对于岳麓书院的道充满向往的朝圣者了，而是流连于景观名胜的观赏者了。此外，作者也对政府喊话，希望地方政府重视这个「古迹」，把之作为「名山胜景」去建设，进而和普陀山和庐山去竞争。从作者最后的呼吁很清晰地看到作者已经把这看做了过往的陈迹而非活生生的道场。
在书的开头也列出了一些图，分别是「岳麓山石壁禹碑」，题为朱子遗墨的「忠孝廉节」和朱子遗像图。[31]此书和吴道行一开头列出道统图不一样。把禹王碑列在第一，之后才是朱熹。似乎更加强调时间的悠远而非道统的连贯。吴道行的图的排列顺序是：道统图，新修岳麓书院总图，岳麓书院旧图，文庙旧图，崇道祠，六君子堂，之后才是禹碑石本图。虽然大禹在道统图中是排在朱子前面的，但是在之后分图中，朱熹的图排列在禹的前面，如何理解这个顺序？也许和孔子是贤于尧舜有关，而朱熹是继承孔子之道，因此，需要放在大禹的全面。但是这里，顺序被颠倒了；并且，对于宋学很重要的道统图也被删除了。
成嘉森在三幅图之后的文字部分一共分为八部分，分别是：疆域，山水，古迹名胜，书院沿革，传记，湖南大学概要，仙释，旅游行程。大致可以分为三部分，从疆域到古迹名胜呈现出这个景观的外在的环境和其物质文化部分，从书院沿革到仙释是呈现人文活动的部分，最后的旅游行程是给游人的介绍。和前面的图类似，作者是把岳麓山作为一个宏大的景观架构作为核心关切对象，在此基础上，岳麓书院，湖南大学，甚至仙释都是其景观空间的构成要件。这样一种编排自然不是按照道场的展开而来。此外，如果按照宋儒的道统观念，书院是儒家的道场，自然不合适记载佛道的部分。但是对不具备甚至反感道统的「游人」来说，这样的编排也许更为合适。
和主要针对游人的成嘉森的【岳麓小志】不同。湖南大学编的【岳麓小志】的假想阅读对象是「游士」，在编者小言中，编者强调：
「衡岳七十二峰，岳麓居最北，其距岳之主峰为最远，故以岳麓名。夙为中囯名胜，恒与庐山、普陀并称。自宋开宝中创建岳麓书院于麓之东，以地清幽，适于讲学，漸蔚为有名学府。自宋以来，名贤讲授传习其间者代不乏人，其处乎此以事学术也，硏稽之精深，宗旨之純正，姚江黄梨洲【岳麓学案】述之详矣。其出乎此以事事功也，奋勉之忠貞，成就之宏大，历代國史亦多纪焉。岳麓之見重于世，羞有以也，岂徒山清水回已哉。」
编者虽然在开头强调岳麓从来都是和庐山、普陀并称的名胜。但是认为仅此自然不足以说明岳麓的伟大和重要价值，编者更想强调的是其学术和培养的人所造成的事功。学术自然是事功的前提，而作为岳麓书院的现代继承者湖南大学，自然要继承这样悠久的学问传统，进而吸引对于岳麓山的悠久历史和文化传统有兴趣的现代「游士」来深入了解之。作者的假想对象也许是新时代的湖南大学的学生，以及对于学术有兴趣的现代知识分子。
本书核心包括两部分，第一部分是山川形势和名胜古迹，第二部分是书院沿革。在第二部分书院沿革的最后一段，谈到了湖南大学的创建的倡议。有趣的是，在此部分最后的按语部分，作者认为欧洲有四个古老大学是大学的源头，分别为「意之波罗纳，法之巴黎，英之牛津、剑桥」，作者将宋代的四大书院与之比较，并且认为岳麓书院创建的年代还要早200年。这无疑是一种新的眼光，在这种新的眼光中，西方的大学成为了参考的标准，以追求学术为核心的现代大学精神成为编者心中最关心的要点。这种眼光自然是现代的，和古人的道的眼光也有较大的差别。[32]事实上，虽然说现代大学的来源是中世纪大学，但是这些早期的大学都有很强的神学背景，似乎不合适简单地等同于现代以分科学术为核心的大学。但是，在民国时期，蔡元培的学术至上的高等教育理念对于高等教育影响深远，编者这样论述自然可以理解。[33]
总之，通过民国时期的两种岳麓小志，可以看到近代的对于岳麓书院两种形象的建构，一个是作为古迹和风景名胜的岳麓书院，一个是作为学术重镇的岳麓书院。
五、结论：学科问题与大学式书院改革
前文通过分析从明代到民国时期的几种岳麓书院志，发现了几种类型的岳麓书院形象，分别是作为道场的岳麓书院，作为皇权文化控制的岳麓书院，作为风景名胜和学术重镇的岳麓书院。
前面两者是古代的形象，反映了书院空间中的神圣的维度和政治维度，背后彰显出的政教关系自然是古代书院这一文化空间最重要的关系。进入现代以后，随着儒家的衰落，道的光环不在，政治的维度也自然随之而去。民国时期的两种书院志书写者在新的时代，通过对于岳麓书院和岳麓山的形象的重新建构，试图挖掘其自然、文化、教育意义，重新建构作为风景古迹的书院和学术场域的书院。
这些建构无疑是成功的，事实上，民国之后的后来者对于岳麓书院的理解以及对于岳麓书院和湖南大学的理解似乎基本没有超出这两种形象。但是，随着80年代岳麓书院的复兴和重建，岳麓书院作为道统的形象似乎又重新获得重视，岳麓书院也开始得到系统修复和重建，并且还恢复了教学和研究的功能。[34]
书院的形象的变化其实不仅仅只是一个形象问题，其背后还反映了更深层次的学科问题。如果明了道场的形象背后对应着经学和儒家教化，现代学术的形象背后对应着文史哲等现代七科，就不难明白，岳麓书院道场形象的衰落和学术重镇形象的兴起其实是近代以来四部到七科的学科演变的一个缩影。[35]
早在张之洞制定晚清的大学章程的时候，经学科名列第一科。1904年，王国维提出一些不同的看法，认为经学科没有必要，而把哲学加入进去。[36]虽然王国维没有政治权力，无法在清朝灭亡前实现其构想，但是其对于哲学的重视反映了一股很强的时代思潮与力量。事实上，民国刚成立，作为教育总长的蔡元培就取消了大学里的经学科，导致传统的经史子集中，只有经学没有与之比较接近的学科。[37]
但是，随着九十年代国学热的复兴，很多大学纷纷在学校里面成立国学院，甚至儒学院。更有一些学者呼吁把国学或儒学确定为教育部学科和学位目录中的正式的学科，[38]这一努力虽然持续了多年，但是一直没有成功。经学这一在古代最重要的学问在大学体系中缺少制度化的存续空间。但是对于经典教育的需求在民国却如火如荼地开展，只是因为缺少像大学这样系统性地培养经学和儒学专门人才的机构，民间的读经教育和「书院」教育似乎在一种无序中生长。[39]
如果将大学理解为文明的船只，肩负有传承文明的重任，那么有必要思考中国的大学传承的是什么文明，以及对于中国文明的传承是否足够的问题。西方的文教体系通过哲学、宗教学、古典学和神学等学科对于古典两希文明体系进行传承，再通过自然科学和社会科学等学科来传承现代文明和西方历史经验。[40]在西方的大学中，西方古今文明得以同时传承，相互对话和滋养，但是在中国，古代文明的传承要弱很多，书院的改制和经学科的取消是重要的原因。[41]
和经学和国学很难申请为正式学科相反，在过去的十几年中，中国一些著名大学纷纷建立各种各样的书院。国家在高等教育改革中，也鼓励大学探索书院制。大学对于书院这一新形式的探索很重视，力图解决通识教育、交叉学科培养和学生人格培养等传统大学体系中被忽视的一些问题。[42]书院的研究者也格外强调传统书院拥有良好的师生关系和研究性学习的学风等教育功能。但是，仅仅从功能的角度去理解书院似乎是不够的，书院更重要的是儒家文明传承的道场，如果在大学里新建的书院缺少对经学的重视和传授，书院的精神底蕴将很难深厚，而更多是借着书院名称的高等教育创新改革，这无疑是有意义的，但是很可能是不够的。
在美国的高等教育历史上，有一个很重要的时代，就是传统的学院纷纷向大学转型的那个时代。[43]传统的大学主要讲授古典语言和古典文学，其实很接近中国古代书院，随着现代社会的兴起，现代自然科学开始变得越来越重要，传统学院改革势在必然，大学教师的增加以及学科的增加势在必然。但是美国高等教育改革的「英雄时代」的教育家们并没有简单取消学院，而是在研究型大学中综合了美国传统学院和德国式的高深研究，其中一大举措就是成立研究生院。[44]美国没有简单模仿德国大学，而是走出了自己的道路。但是在一百年前的中国的高等教育改革中，给予书院的空间则甚小。
回到岳麓书院的案例，岳麓书院和湖南大学其他的学院，其实来自两种不同的精神传统，前者的精神底蕴是以儒学教化为核心的文明传统，后者更多是现代大学传统，二者内在是有张力的。经史子集的学科体系自然和文史哲的学科体系有关系，但终究不一样。我们能否在新的时代，走出一条既能传承中国古典文明，又能保持对西方文明和学科的开放性之路，或许是值得思考和探索的。而岳麓书院则为此提供了一个难得的案例和巨大的想象空间。[45]
原载唐文明主编【教化传统与制度实践】（公共儒学第三辑），上海人民出版社，2023年。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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