尹兆坤，中國人民大學/德國弗萊堡大學聯合培養博士，陜西師範大學哲學系副教授，主要研究方向為：古希臘哲學、德法現象學、形而上學。
摘 要： 現象學在開端時期就要求成為第一哲學，並且這種要求也貫穿於整個現象學運動，是現象學發展的根本動力。胡塞爾的直觀原則、海德格爾的存在原則、馬利翁的被給予性原則、費加爾的空間性原則，都是對現象學作為第一哲學的爭論之表現。其最新表現是馬利翁與費加爾對於現象學最終原則的爭執。本文以被給予性與空間性為參照，考察兩人的理論中何者可以作為現象學上的最終原則；或者不存在最終原則，高於現象學作為第一哲學之現實性的，是現象學作為第一哲學的可能性。
關鍵詞： 被給予性；空間性；現象性；原則；第一哲學
對第一哲學的探究是自亞里斯多德以來整個西方哲學的根本訴求，現象學在誕生之初就著眼於第一哲學，在胡塞爾看來，可以作為第一哲學的唯有其超越論的現象學。（參見胡塞爾，2006年，第35頁）而在海德格爾的現象學中，雖然他並未明確用「第一哲學」的名稱，卻在第一哲學的意義上談論基礎存在論或元存在論（Metontologie）。（參見方向紅，2018年）馬利翁則恢復了胡塞爾關於「現象學是第一哲學」的主張，他有意識地在第一哲學的意義上研究現象學，並且將其被給予性（也是現象性）看作最終的原則。（cf. Marion,2001, p.29）不過顯然現象學作為第一哲學的爭論並未就此終結，費加爾（Günter Figal）在最近的現象學著作【不顯現性】中提出了空間性作為現象學的新原則。盡管他本人並未明確地在第一哲學上界定空間性，不過空間性卻具有第一哲學之最終原則的特征。另外，在現象學上對於第一哲學之原則的追問根本上與現象性這一問題聯系在一起（cf. Novotny），因此本文將對第一哲學的追問與對現象性的追問放在一起進行。由於空間性作為現象學的原則還是一種新的提法，所以下面的研究主要是透過提出空間性原則，以與馬利翁的被給予性原則進行爭辯；具體來說就是首先在胡塞爾的直觀原則、海德格爾的存在原則中展示它們所蘊含的被給予性與空間性，進而揭示馬利翁的被給予性原則中的空間性，最後將空間性作為現象學的最終原則揭示出來並探究它與其他原則的關系。
一、直觀原則下的被給予性與空間性
參照馬利翁對於現象學作為第一哲學的要求，要論證被給予性或者空間性是第一原則，首先必須指出被給予性或者空間性相對於胡塞爾現象學的第一原則具有優先性或首要性，這是根本的論證；並且也可以在現象學的開端處，即在胡塞爾現象學中找出是否具有源始的被給予性或者空間性的現象，這是對於被給予性或者空間性原則的哲學史佐證。
胡塞爾的第一哲學是先驗現象學，他在【純粹現象學和現象學哲學的觀念】第1卷（以下簡稱【大觀念】）中將現象學的「一切原則之原則」界定為直觀。（參見胡塞爾，1996年，第98頁）不過馬利翁並不認同胡塞爾自己聲稱的「原則」，而是在【邏輯研究】中發現了含義對直觀的優先性，比如在錯誤、失實、相即充實與部份充實的可能性中有含義而無直觀。不過這種優先性仍不能說明含義就是「原則」，因為反過來，根據馬利翁的被給予性現象學，也存在無法被含義把握的直觀，比如充溢現象。由此，直觀與含義實際上都不能成為現象學的原則，那麽胡塞爾在現象學上所取得的突破是什麽？對此，馬利翁敏銳地抓住了胡塞爾在【歐洲科學的危機與超越論的現象學】（以下簡稱【危機】）中的一處註釋：「經驗物件以及被給予方式的這種普遍的關聯先天的第一次突破如此深深地震撼我，以至於從那以後我生命中的全部工作就由系統地闡釋這一關聯的先天這一任務所主導。」（Husserl, 1976, S169）針對這一段話，馬利翁把胡塞爾現象學的突破放在這一「關聯的先天」上；他並沒有將這一關聯的先天直接放在直觀與直觀物、意向活動-意向相關項這些具體關聯上，而是認為顯現與顯現物之間的關聯才是對這一關聯先天的具體表述。不過他進而認為，此處的顯現就是給予行為，相應地，顯現物就是被給予物，由此，馬利翁就把胡塞爾看作第一個被給予性現象學的發現者，也就是這種被給予性現象學的開創者。（參見馬利翁，2009年，第50頁）不過，馬利翁認為胡塞爾「不可能把這個問題當作真正的問題來聽：那麽，是什麽在給出自身？……而且更根本的是：‘給予意味著什麽？’……我們似乎可以假設，……他在任何時候都沒有對這種被給予性的地位、範圍甚至身份進行追問。」（馬利翁，2009年，第61-62頁）這樣，馬利翁就指出了胡塞爾本人在取得現象學上的突破之後在被給予性現象學上的局限性。
不過對於胡塞爾本人所取得的「突破」——被給予性（cf. Marion, 1997, p.35），卻可以有另外一個理解向度，即如果我們考察「關聯先天」，那麽我們首先可以不去關註意識或者被給予性的具體關聯方式，而是關註這種「關聯」（Korrelation）本身。如果我們把「關聯」本身理解為「空間性的」（raumlich），那麽「空間性」（Raumlichkeit）就會成為現象學的根本原則。費加爾確證了胡塞爾所說「關聯」的空間性：「關聯也許就是空間性的；對空間的領會也許就是理解現象性的關鍵。」（Figal, 2006, S.173）不過在何種意義上理解「空間」？這在胡塞爾現象學中就是一個難題。進而，是否可以將「空間性」把握為胡塞爾現象學的根本原則？這有待我們著眼於第一哲學的原則對胡塞爾的空間理論進行研究。
胡塞爾在其哲學思考的始終都關註空間問題，不過卻不像對待時間問題一樣，將之作為現象學上的根本性問題。空間現象更多地表現為根植於生活世界的空間表象、這種空間表象理想化後形成的自然科學的空間觀，以及在現象學上對於事物起構造作用的現象空間。即使在胡塞爾現象學中最為源始的空間——現象空間（被歸結為一切意向物件的或意向活動的現象之現象學本質分析）根本上仍是以直觀的方式展示出自身，並且作為現象的統一、空間事物的描述性展示方式之一而構造起自身。（參見胡塞爾，1996年，第362-363頁）因此現象空間實際上表現為空間物構造中的一個環節，而不具有原則性的地位。（參見倪梁康）空間現象學所描述的物件就是現象空間，其任務就是說明「意識如何在自身中將現象空間構造起來，而後將這個空間理解為客觀的」。（倪梁康，第12頁）對於這一任務，胡塞爾是在空間事物的構造學說中完成的。在【事物與空間】中，胡塞爾在談論空間事物（res extensa）的構造時順帶地談到了空間的構造，空間構造根本上歸屬於空間事物的構造。（cf. Husserl, 1973，S.XX）實際上，胡塞爾在【事物與空間】（共六部份）中也是從第四部份開始才過渡到空間構造的研究上，在空間構造上，起根本性作用的乃是動感概念。動感盡管綜合了被動性與自發性，不過根本上仍然是某種意識。因此，即使是現象空間，也僅僅是胡塞爾先驗現象學中一個需要在意識中被構造的現象，從而空間理論在胡塞爾現象學中根本不具有原則性的地位。
不過胡塞爾在兩個空間手稿中仍然對空間理論作出了進一步探索，他是否取得了相應的突破呢？方向紅在分析胡塞爾後期的空間手稿後發現了「遮蔽與抗阻」這組因素在空間構造中的特殊作用，並且評論空間為「既不以現成的形式存在於內在性之中，也不是內在性中的實項要素和超越者之間的交互作用的產物，空間出現的過程就是自我從主動走向被動、意向性從構造走向構造的中斷並被迫重新開始的過程」（方向紅，2017年，第33頁），在關於這段話的註釋中，方向紅在追問由空間所帶來的被動性與中斷時，認為「將他者引入內在性中是必然的選擇」。（同上）由此，同在時間性向度上一樣（參見方向紅，2010年），方向紅認為胡塞爾在空間性的向度上也發現了超出內在性的可能性，然而這並不說明胡塞爾對空間的新研究突破了意識的關聯；毋寧說，這進一步確證了這種關聯。因此可以說，胡塞爾最終也並未有意識地將空間性看作其原則，不過，他還是將空間性放在了一個與時間性同樣根本的位置上。另外，在其最為根本的現象——內在時間現象的根基處，空間性也起著規定作用。（cf. Figal, 2006, S.86）因此，在胡塞爾的現象學中，除開直觀原則之外，不僅被給予性實際上占據原則的位置，而且空間性也規定著現象的根本關聯及其最根本的現象。所以，盡管胡塞爾本人並沒有在第一原則的意義上理解空間理論，不過我們仍然可以說空間性具有第一原則的意義。空間性也因而與直觀和被給予性一道，被置入了關於第一原則的爭執之中。
二、存在原則下的被給予性與空間性
除了以上考察外，要論證被給予性或者空間性是第一原則，我們仍然要面對在現象學上具有開創性貢獻的海德格爾，證明被給予性或者空間性的優先性。馬利翁也在第一哲學的意義上理解海德格爾的現象學，他將海德格爾的第一原則界定為「有多少顯現，就有多少存在」（Marion, 2002, p.16）。海德格爾的確在其現象學生涯的開端就以對存在問題的追問作為特征，以此與胡塞爾的先驗現象學區別開來，並且該問題也貫穿了海德格爾一生。不過存在從未成為現象，即使在作為第一哲學的基礎存在論中，海德格爾追問的也是此在的存在以及此在存在的意義。存在在海德格爾的現象學中不是最為基本的現象，而是使現象得以可能的前提。在這一意義上，我們可以把海德格爾現象學的原則界定為存在。馬利翁對於作為原則的存在給出了空間性的界定，即相對於胡塞爾之現象的平面性，海德格爾的「存在」是深度現象。由此馬利翁不僅在空間上界定海德格爾，而且還在空間性上賦予了其存在一個更高的位置。
盡管海德格爾並未將存在當作現象，卻在談論存在的「被給予方式」，也即「有存在」（es gibt Sein），並且對「有」（es gibt）的探究在海德格爾的前後期思想中都具有一個至關重要的作用。尤其後來在談論存在、時間與世界時，海德格爾都提到「有」（es gibt）這一表述，這種表述與存在者的存在或者是（ist）區別開來，當然這不僅僅是語言表述上的區別，更根本的是存在與存在者的區別或差異。馬利翁正是非常敏銳地抓住了海德格爾現象學中的這一差異——存在的被給出方式是「有」（es gibt），而存在者的被給出方式則是存在（ist)；如此理解，「有（es gibt）優先於存在」這一判斷已經蘊含其中。不過馬利翁認為，海德格爾在後來實際上倒退了，因為他對這一無人稱（或匿名）的存在之給出方式進行了命名，即將無人稱的「它」（es）命名為了「本有」（Ereignis）。馬利翁基於被給予性的現象學對此的批評在於：這樣就失去了被給予的純粹性。從被給予性現象學的角度，這種定位無疑是非常高明的，因為從此在的被給予性來看，海德格爾就是不徹底的。不過馬利翁的高明之處不只在此，他對於海德格爾存在之「有」的研究超出了存在論差異的視域。他認為，海德格爾後期對於存在問題的研究具有更加激進的態度，他援引海德格爾自己的表述指出，可以在沒有存在者的情況下研究存在。（參見馬利翁，2009年，第284頁）馬利翁凸顯了這種存在的被給出方式，即深度無聊，並由此指出了海德格爾思想中的虛無因素。在馬利翁看來，海德格爾將虛無與存在看作同一之物，然而馬利翁質疑這種同一性，並提出疑問：「虛無憑什麽只承認向存在的回溯而不承認向其他進路的回溯呢？」（馬利翁，2009年，第307頁）顯然，馬利翁在「其他進路」這一表述中暗指的就是其被給予性的現象學。在【還原與給予】中，他非常謹慎地只是將被給予性現象學看作同海德格爾現象學不同的另一條進路；不過在此之後，他就把海德格爾對存在問題的探討納入了其被給予性現象學，作為其中一個環節。
以上，我們按照馬利翁的思路論證了被給予性相對於存在的優先性。但空間性相對於存在也具有優先性嗎？畢竟海德格爾在【存在與時間】中明確地聲稱，空間性奠基於時間性之上。具體來看，在【存在與時間】中，海德格爾在「世界之為世界」這一大的問題域中考察空間性，其中他分別闡釋了世內上到手頭之物的空間性，也就是周圍世界的周圍性，以及此在的空間性。無疑此在的空間性是更加根本的，而這種空間性奠基於作為綻出的時間性中。不過即使在此，空間性也具有與一般存在的密切關聯。（cf. Heidegger,1967, S.113）但在【存在與時間】中，存在的意義終究是時間性，因而並不存在一種與作為綻出的時間性同樣源始的現象。（cf. Malpas, 2006, pp.104-126；2012, p.18）而在【時間與存在】中，海德格爾則已經不再堅持這種將空間性奠基於時間性的做法。（cf. Heidegger, 2007, S.29）那麽在以【時間與存在】為代表的後期思想中，空間性的位置如何呢？
海德格爾並不像前期那樣系統地將某一個概念作為其整個哲學的根基，而是從許多概念出發來展開對於存在之本現（Wesen）的描述。其中他非常重視地點（τóπoς）概念，甚至將其思想命名為「存在的拓撲學」。（cf. Heidegger, 2004, S.18）地點是對於希臘文τóπoς的轉譯，海德格爾正是從地點出發來思考空間的起源與本質。（cf. Heidegger, 2007, S.28-29）他指出：「地點允諾四重體並且地點設定四重體。這兩種方式，也即作為允諾的空間化與作為設定的空間化乃是共屬一體的。」（Heidegger, 2000, S.160）在此，地點已經不是一種特殊的存在現象，當海德格爾將時-空（Zeit-Raum）當作地點時（cf. Heidegger, 1989, S.329），地點已經成為存在得以本現的可能條件。他透過談論時間-空間，將時-空看作存在本現的瞬間場所，最終就將空間問題帶到了對於一般存在之可能性進行澄明的方向上。（參見尹兆坤，2016年）與此相關，費加爾則強調了海德格爾的澄明（Lichtung）本身的空間性，由於澄明是存在的真理，所以空間性根本上規定著存在之本現。（cf. Figal, 2006, S.74）
不過即使空間性被置於存在之闡釋上，空間在此也就僅僅取得了與時間同樣源始的地位。仍有待追問的是，究竟兩者是同樣源始的，還是其中一個比另一個更加源始？雖然費加爾認為空間性更加源始，不過從海德格爾後期的諸多描述（比如時-空［Zeit-Raum］）來看，我們或許應當認為時間與空間是同樣源始性的。然而從另一個角度講，在海德格爾的現象學中，空間性（與時間性同樣源始的空間性以及時-空）的確是存在本現的場所，也即存在原則在一定程度上以空間性為前提，因此，費加爾有理由將海德格爾對於空間的闡發看作其現象學空間原則的歷史證明。
三、被給予性原則中的空間性
馬利翁指出，胡塞爾與海德格爾在第一哲學的意義上進行現象學研究，並指出了其第一哲學的原則和局限性，進而提出了自己的原則——被給予性。他在【還原與給予】中闡釋胡塞爾與海德格爾時實際上就已經提出了被給予性的原則，不過在【既給予】中確認被給予性原則的同時，失去了之前闡釋胡塞爾與海德格爾時的謹慎，徑直將被給予性原則當作了最終原則，而將胡塞爾的直觀與海德格爾的存在原則當作有局限的加以揚棄。馬利翁之所以將被給予性確立為現象學的最終原則，其根本理由在於被給予性在現象性上的徹底性或純粹性，對此他指出，「被給予性超出了或者克服了所有其他現象性的專門化」。（Marion, 1997, p.60）「被給予性的優先性屬於無限制或者無前提地自身給予的被給予性，因為它自己無條件地自身給出自身。」（ibid., p.79）馬利翁將這種最終地位的確定放置在其非專門化、無條件性上，由此他就在現象性上確認了被給予性的最終地位。另外，從範圍上來講，被給予性所囊括的物件範圍也擴大了，馬利翁指出，被給予性甚至是無、死亡等現象的前提。（cf. ibid., p.80ff）結合他對於被給予性之起源的梳理，我們可以看到被給予性從傳統上處於物件性的界定之中，而他對被給予性之優先地位的確認就表現在：這種被給予效能夠帶來物件性範圍的最大化。（cf. Marion,2009）不過我們如何來判斷馬利翁的被給予性之原則地位呢？被給予性是否也以空間性為基礎呢？
馬利翁從法語「給予」（donation）之日常的兩種用法出發揭示了理解被給予性的可能途徑。他指出：「首先它陳述的是被發現的被給予者：被做成的禮物；……繼而這個禮物又作為一個既持存又可用（這使它從制作它的可能過程中解放出來）並且現實的存在者。」（Marion, 1997, p.92）在此馬利翁給出了「給予」中所蘊含的被給予性與被給予者，兩者是有區別的，不過被給予者不可能沒有被給予性而顯現，被給予性處於被給予者的核心。馬利翁稱被給予性敞開為被給予者的褶子（pli）（cf. ibid., p.96），而將現象也即自身顯示者界定為「在作為禮物而產生的事物中的被給予性之褶子的開啟」（Marion, 1997, p.102）。「褶子」這一詞的法語是名詞，不過其中蘊含著動作的含義，即「折疊」。被給予性之褶子與這種褶子的開啟，這本身就是一種空間性的描述，而這種褶子及其開啟的前提是存在自身顯示與被給予性之間的間隔。對於這種間隔的理解是把握馬利翁被給予性原則的關鍵因素。（參見尹兆坤，2021年）
對於這種間隔馬利翁指出，「被給予者（le donné）和現象性（la phénoménalité）之間的間隔（l'écart）。……被贈予者（l'adonné）的作用是在其自身測量被給予者和現象性的間隔，現象性只有在‘接受’獲得現象化（phénoménaliser）的範圍內，或者在接受讓被給予者被現象化的範圍內得到完成。」（Marion, 2001, p.58）此處存在幾個因素：被給予者、被贈予者、現象、自身，這種間隔的產生根本上來源於被贈予者的有限性，被給予者的自身給出與被給予者的現象化（自身顯示）之間並不總是一致的，被給予者自身給出的過程就是被贈予者接受被給予者的過程，馬利翁將之比喻為「映現在螢幕上」（ibid., p.59）。在此過程中存在一個阻力，這個阻力就是使被給予者自身顯示，也即現象化，此處的自身給予與自身顯示實際上就是一個平行發生的過程。不過由於這個間隔的存在，自身給予與自身顯示並不一致，被給予者與現象性不一致。因此，正是由於這個間隔的存在，其被給予性的現象學才得以展開，一種作為詮釋學的現象學才得以可能。（cf. Marion, 2020, p.40）我們可以得出結論，在馬利翁現象學的根本原則處是需要一個空間性的機制來運作的，也就是說，空間性實際上是被給予性原則的前提條件。
馬利翁的被給予性現象學之空間性不只體現在被給予性原則中，而且也體現在最為根本的現象即啟示現象之中。馬利翁被給予性現象學中的啟示現象並不是一種宗教現象，而是其諸現象之一種，並被命名為「充溢現象」，此現象是被給予性原則最充分的體現。馬利翁在其著作【被給予性與啟示】中，詳細地展開了對於啟示現象的研究，為了在現象學上界定上帝之國的秘密之啟示，馬利翁提出了三個問題，其中第一個問題是：神秘之事能夠使什麽被現象化？那基於自身並且作為自身而自身顯示的東西會從何種不可見者的深度中突然出現呢？（cf. Marion, 2016, p.63）第一個問題顯然闡釋的就是被給予者，為了理解這一被給予者，馬利翁提到了保羅的三封書信，這三封書信分別對應理解被給予者的三個契機（moments），即智慧、聖愛、耶穌。在此，盡管馬利翁已經一般性地指出不可見者的深度，但限於文章的目的，我們只關註聖愛中的空間性因素以闡釋啟示現象的空間性。馬利翁抓住了保羅描述基督聖愛時的四個空間特征：「這種超出知識的聖愛的新知識具有一個非常奇怪的特征：偉大的聖愛根據（寬度、長度、高度、深度）四個維度被描述，而哲學的智慧卻絕沒有超過三個維度（寬度、長度和深度）來描述空間。」（Marion, 2016, p.71）馬利翁認為從三維到四維並不是保羅隨意為之，而是有深刻的哲學內涵，他認為「三維空間只會讓我們把那自身顯示者看作客體，而（由四維所界定的）周圍（空間）則要求我們體驗充溢——也即聖愛的充溢」（ibid., p.72），在其中，「我」無須將那自身給予者現象化就可以去看，這是如何可能的呢？馬利翁指出這種自身給予的聖愛唯有在基督之中才能夠自身顯示。由此我們可以看到，一種不同於三維空間的新的空間性在聖愛的啟示現象中占據了非常重要的位置。
空間性不單純在被給予性原則、在最源始的現象即充溢現象中占據根本位置；在聖愛所屬的更廣泛的愛洛斯現象中，空間性也占據重要位置。馬利翁稱現象學的三部曲都是在為【情愛現象學】作準備，黃作抓住馬利翁自己的一處表達，即「愛洛斯（eros）現象之域，或不如說是現象性的愛洛斯域」，甚至提出，「馬禮榮（又譯馬利翁——引者註）先生在【愛洛斯現象】（即【情愛現象學】——引者註）一書中所討論的並不是作為一種現象的愛洛斯現象，毋寧說，透過它，他恰恰探討了現象性的根本維度即愛洛斯域，以及該根本維度的開啟者愛洛斯者問題」。（黃作，第41頁）如果把此處的現象性替換成被給予性，那麽我們就能很好地理解被給予性原則與愛洛斯的關系，即被給予性的根本維度就是愛洛斯域；並且如果把啟示現象中的聖愛看作愛洛斯的一種，那麽我們也就可以理解啟示現象與愛洛斯現象的關系，即愛洛斯現象是最為根本的現象。在馬利翁對於愛洛斯現象的展開描述中，我們發現空間性實際上占據了至關重要的位置。首先，馬利翁指出，「只剩下透過尾隨它們（世界的所有領域）的三種享有特權的矩（moments）來簡短地描述徒然及愛洛斯還原，那就是空間、時間和自身同一性」。（馬禮榮，第55頁）其中空間是享有特權的矩（因素），愛洛斯還原的空間表現為對於同質化空間的抵制，這一空間以「那裏」標識出來，而這一「那裏」實則由「別處」來規定（參見同上，第57頁），是接受「別處」的「那裏」，這種由愛洛斯還原所得到的空間是異質的。馬利翁對空間性的描述不止如此，他在描述時間時，也提到「別處決定來到的那裏和別處作出決定的那時」（馬禮榮，第71頁），在描述自我性時，他同樣提到「那裏」以及「別處」對於肉或者自我的規定性。由此，一種空間性的概念「別處」在愛洛斯領域中就占據根本的地位，我們可以說空間性在愛洛斯領域中是原則性的。
從被給予性原則本身，到被給予性現象學中最源初的現象，再到被給予性現象學中最源初的領域——愛洛斯領域，我們都可以看到空間性的表述，比如間隔、四維、別處等，這種空間性的表述是馬利翁界定自己現象學的「操作性概念」，毋寧說，這是比被給予性原則更加根本的條件。不過，基於馬利翁被給予性現象學的立場，所有這些空間性的表述根本上仍然需要被給予——「給予需要空間，空間需要給予」，因此空間性與被給予性在根本上纏結在一起，從而構成對於根本原則的爭執狀態。不過在對此作出決斷之前我們還需要主題性地探究作為原則的空間性。
四、作為原則的空間性與現象學的最終原則
上述研究主要依據馬利翁的被給予性現象學展開，我們在直觀原則、存在原則與被給予性原則之中都發現了空間性。由此，空間性就不僅僅表現為以上諸原則下的現象學中的一種現象，而是在根本上提出了一種要求，即要成為第一哲學的原則。在現象學上關註空間性並將之提升到一個原則地位的是費加爾，他在其【不顯現性】中描述了空間性（Raumlichkeit）：空間性不是絕對的不顯現物，也不是作為現象學主題之一的空間現象，而是「使顯現物與顯現得以可能的東西」（Figal, 2015, S.4）。在此意義上，空間性實際上就是現象學的原則。並且基於與馬利翁非常相似的思路，他不僅指出了空間性作為其不顯現現象學的原則，而且還在其他哲人如胡塞爾、海德格爾與梅洛-龐蒂那裏獲得了對這種原則的確認，當然費加爾認為他們在對空間性原則的認識上仍然是不完善的。為了充分界定費加爾空間現象學的位置，我們首先要追問其對於現象本身的理解是怎樣的，進而要追問諸現象的原則到底是什麽，這種原則是否立得住腳，以及與其他聲稱達到最終原則的哲學（如被給予性現象學）的關系到底是怎樣的？
費加爾對於現象的考察基於三個現象學家，胡塞爾、海德格爾和梅洛-龐蒂。費加爾將胡塞爾在現象規定中發現的顯現與顯現者之關聯性看作一個普遍的結構（cf. ibid., S.58），並且認為海德格爾、梅洛-龐蒂在界定自己的源始現象時也遵循這一結構，當然對於現象性來說，更為根本的是如何規定這一關聯的統一性，這種統一性在胡塞爾那裏是純粹意識（ibid., S.62），在海德格爾那裏是此在的存在（ibid., S.64），在梅洛-龐蒂那裏是身體（ibid., S.66）。這三者在對現象的解釋上皆不完善，不過透過考察這三種現象性的統一性結構，費加爾得出，它們實際上都處在關聯中，而關聯實際上都是空間性的，由此，取代意識、存在、身體，空間成為了現象統一的新規定，也就成為了新的原則。進而，費加爾指出，他們所提到的現象學的統一之物即意識、存在、身體實際上都是空間性的。當然他在處理海德格爾時是相對謹慎的，他認為海德格爾本人也在空間性地思考顯現，如其澄明（Lichtung）、地帶（Gegend）等思想；不過，費加爾認為海德格爾最終並未根本理解空間性。由此，他就在現象學中確立了其不顯現的現象學或者其空間現象學的位置，這種現象學的根本位置處在與胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等人關於現象學之根本原則的爭執中。
費加爾對於作為一種原則的空間性的闡釋，有意識地避免采用本質主義的方法，為此他特意采取了維特根史坦的家族相似理論。而在具體進行對於空間性的展示時，費加爾則首先從哲學史上找到了可以體現其空間性原則的一個經典例證，他在對於柏拉圖【蒂邁歐】的「χώρα」（可譯為「容器」）的闡釋中給出了其對於一般空間性的闡釋。曾是海德格爾用來闡釋存在論差異、德裏達用來闡釋延異的重要概念，不過費加爾所關註的則是其源始的空間性的含義。費加爾指出，具有一般空間的三個規定，即地點（Ort）、寬度（Weite）、自由空間（Freiraum）。（ibid., S.54）正如海德格爾認為作為地點的東西可以為四重整體設定場所一樣，費加爾認為在柏拉圖的【蒂邁歐】中，從內容上來看，χώρα是能夠或者已經接受某物（水、火、土、氣）的東西，因此它具有地點的規定；從形式上來看，χώρα為所有的形式提供可能性，其本身卻不是任何形式，在此意義上，空間具有自由空間的特征。此外，χώρα還有「寬度」這一特征。費加爾認為「寬度」包含了其他兩個特征，在其中還可以看出分離性，在寬度或分離性中，我們可以理解他者或者外在性現象。費加爾認為所有的現象都可以在具有如此三種規定的空間性的意義上被「描述」，由此現象本身就是空間性的。（ibid.,S.76）
在這種歷史性的闡釋之外，費加爾還必須在現象性上明確指出空間性的位置。當然此處的「現象」指的是「空間可能性」（cf. Figal, 2015, S.77），而不是其現實性。這種可能物是指顯現、顯現者與關聯的可能物，並且在現象關聯的這三個因素中起到重要作用的可能之物構成了現象的統一性條件。（ibid., S.79-80）而此處涉及的現象學「描述」，就是顯現的可能性，也就是說，描述是一種作為空間性顯現的被反思的顯現（reflektierte Erscheinen），具體表現在，作為被反思的顯現，它總是朝向一個那裏，而它作為反思總是與被反思物處在分離之中，最後，這種顯現要得以可能，還需要一個自由空間。由此，費加爾就在根本上指出其現象學的現象本質上是空間性的，現象性也就是空間性，並且作為現象學方法的「描述」依賴於空間性。
在此基礎上，費加爾確定了自己現象學的任務，即「在空間的不可顯現性中來描述諸現象」（Figal, 2015, S.75）。因此，他還基於這種空間性系統地闡釋了諸顯現者——物、生命，以及歸屬於人的這種特殊的空間顯現方式——居住、思想，等等。比如他將身體的本質特征界定為空間性的可逆性（Umkehrbarkeit）（cf.ibid., S.156），用「中心性的這裏」來界定人（ibid., S.160），用非中心性（Dezentralität）這一空間性術語來界定他人或者主體間性（ibid., S.171）。透過對於物、生命、人之生存方式的空間規定，費加爾進一步確認了不同於胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的新的現象學原則，即空間性。
從對物件的基本規定、對這種作為根本原則的空間性的描述、對描述方法的界定以及對於整個現象學體系的描述出發，費加爾確立了一個以空間性為原則的現象學體系。盡管他並未聲稱空間性是最終的原則，也並未明確聲稱其現象學是第一哲學，但空間現象學絕非現象學的某個部份，而根本上就是對於第一原則的追問，在這個意義上，空間現象學就是關於第一哲學的。不過，如果在物件性範圍內，被給予性與空間性的範圍是一致的，那麽被給予性與空間性在這一方面就都沒有作為第一哲學的優先性。根據前述，我們已經證明了被給予性的空間性，那麽在此我們是否同樣可以證明空間性的被給予性呢？原則上，自身並不顯現而作為現象之顯現條件的空間性也需要被給予，也即被給予者被給予的條件也需被給予。反之，內在包含一個自身顯示與自身給予之間隔的被給予性仍處於空間性之中，也即那首先被給予者也仍然是空間性的。
由此，空間性與被給予性哪一個是更加源始的，換句話說，哪一個才是現象學的最終原則，進而是空間現象學還是被給予性現象學才是第一哲學？這就成為了關於現象學作為第一哲學的一個新爭論。而之前意識、存在作為現象之現象化的條件，也可以與空間性及被給予性爭執第一哲學的位置。在現象性的最根源處，我們仿佛碰到了一種共同作為現象化之條件的情形，並且我們在此難以辨別出哪一種是更加具有優先性的原則。如此一來，在關於第一哲學的爭論中，難道我們必須得承認一種多元論的立場嗎？然而第一哲學內在地就包含著對其原則之優先性和統一性的要求。費加爾提出空間性作為原則，內在地也包含這一訴求，並且他也明確地將其現象學在一種被建造的空間——概念的意義上加以理解，由此現象學的理性向度也就凸顯了出來。（ibid.,S.239）空間性作為第一哲學是現象學向西方哲學的概念傳統、理性傳統的回歸，這區別於被給予性哲學向神秘、宗教的敞開。
綜上，本文首先在第一哲學的視角下，以被給予性與空間性對於根本原則地位的爭執為線索，分別揭示了直觀、存在、被給予性及空間性這些原則間的爭執狀況。恢復這些概念在現象學作為第一哲學上的爭議性，實際上讓我們看到了西方哲學對第一哲學追問的持續性。盡管現象學作為第一哲學充滿了爭議性，作為第一哲學的現象學還是代表了西方哲學的根本訴求。根據費加爾的說法，現象學最本己的東西不僅構成現象學的未來，而且它已經就是其過去並且也是所有哲學的過去。（cf. Figal,2009,S.44）正如海德格爾對於現象學所說，「高於現實性的是可能性。對於現象學的領會惟在於對其可能性的把握」。（Heidegger,1967,S.38）同樣針對第一哲學，我們可以說高於現實性的是第一哲學的可能性。對於現象學作為第一哲學的進一步推進，可能需要我們返回一些基本的形而上學問題，比如同一與差異、一與多、整體與部份、時間與空間，等等；而在現象學上進一步取得突破的可能性，根本上仍有待於對西方哲學傳統的深入研究。
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