摘要：中國哲學的人學特質決定了其對人心的關註，而培育積極、健康的心態是中國哲學所追求的目標之一。基於心態問題的復雜性、多樣性，中國哲學提出了一套獨特的治療問題心態的方法，其中包括自省術、制欲術、範導術、集義術、言善術等，但這五種治療方法的理論基礎實際上都是中國哲學的基本觀念，從而具有了鮮明的中國特色。此五種治療問題心態的方法，無論是就其理論基礎而言，抑或就各自的效能而言，都表現為一個彼此關聯、相互補充的治療心態問題的方法體系。亦因此，其對當今社會中積極心態的培育和消極心態的化解都能表現出獨特的價值。值得註意的是，作為探索治療問題心態的學術實踐，其中觸及諸多富有啟示性的心理學問題，比如「心」的結構、「心」的自我治理等，至今仍然是懸而未解的課題。質言之，中國哲學所提出的治療問題心態的方法，不僅具有重要的現實意義，而且蘊含了豐富的學術價值，是中國哲學對於化解心理心態問題的特殊貢獻。
關鍵詞：心態問題；中國哲學；療法
引言
「心」是中國哲學持續關註並進行過深入探討的現象，從而成為中國哲學的核心範疇之一。雖然孟子言人有「四端」，以善言「心」，但如【尚書·大禹謨】雲「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中」，謂「人心」危險、「道心」精微；【左傳·昭公元年】雲「茲心不爽，而昏亂百變」，謂「心」如不明晰，百事昏亂。可見，中國哲學非常關切「心」的消極面相。正是出於對「心」的消極面相的警惕，中國哲學提出了豐富多樣的治療「心」的方法。由於心態問題依然普遍存在於當今社會，所以發掘、提煉、顯豁中國哲學中治療問題心態的方法是極具現實意義的。那麽，中國哲學究竟提出過那些治療心態的方法呢？
一、自省術
所謂「自省術」，就是自我反省、自我評價、自我調適和自我糾正，即主體持續提醒自己：此心是否無私，有無過錯？中國哲學認識到自我反省對保持心態平胡、健康的獨特意義，以之為重要的治療、化解消極心態的方式。【管子】認為，心態治療的關鍵在於使心安定、平胡。【管子·內業】雲：「我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。」即認為，心安定、平胡了，感官也就不會躁動不安，而使「心」安定、平胡的主體是「心」自己。那麽，「心」又是如何使「心」安定、平胡的呢？這是因為，「心」具有自我反省、自我檢討的功能。
一是自發式自省。所謂「自發式自省」，是指發生在日常生活中的常規性反省，即反省自己的念頭是否純潔，檢討自己的言行是否恰當。曾子認為，人必須時刻反省自己：對人是否忠誠，待友是否誠信，老師傳授的知識是否按時復習？【論語·學而】載：「曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’」所謂「一日三省」，就是要求時時刻刻反省，強調的是自我反省功夫日常化。【左傳·僖公十九年】雲：「今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何？蓋姑內省德乎？無闕而後動。」這是說，如果君主的品德存在問題，那麽攻打別國就可能失敗，因而君主必須先自我反省，如果自己的品行為民眾所詬病，就應該撤銷攻打計劃而完善自己的德性，當自己的品德被人稱贊時再行動。所謂「蓋姑內省德」，表達的就是時刻自我反省之意。【易傳】認為，君子應透過不斷自我反省，反躬自問，以尋找自己的不足，從而修養、昇華自己的品德。【易傳·象傳】雲：「山上有水，蹇；君子以反身修德。」【中庸】則強調，不管有沒有人看見，也不管有沒有人聽到，都要警惕謹慎，勿使邪念有萌發的機會，從而保持心態平胡健康。【中庸】雲：「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」既然要求無論有人還是無人在場時都必須自省，也就是將自我反省視為日常習性，使之成為一種常規性修行工夫。
日常生活中免不了遭遇不開心的事或人，從而對心態產生消極影響，因而需要時刻保持反省和覺悟。【管子·內業】雲：「凡心之刑（形），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。」本來，「心」之成長能自然充實、自然生成，而「心」之所以消極、陰暗、邪惡，是因為憂、樂、喜、怒、嗜欲和貪利的影響，因而只有消除憂、樂、喜、怒、嗜欲和貪利，「心」才能回歸本來。「心」回歸本來，就需要安定和寧靜，保持不煩不亂，但這需要時刻自修、自省、自靜，方能成功。【管子·內業】又雲：「中義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。」使內心守靜而不生差錯，不使外物擾亂五官，不使五官擾亂內心，這就是「心」時刻反省的結果。因此，人必須時刻警醒自己，從而使心態陽光、健康、向善。荀子認為，博學固然重要，但若不天天反省，就無法避免犯錯。【荀子·勸學】雲：「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」只有既廣泛地學習，又時刻自我反省，才不會犯錯。朱熹認為，如果要使「心」不被汙壞，就必須時刻自我反省，將自我反身當作日常之事。他說：「既能盡心、知性，則胸中已是瑩白凈潔。卻只要時時省察，恐有汙壞，故終之以存養之事。」楊簡則以自身經歷強調自發式反省對於良好心態保護的意義：「吾少時初不知己有過，但見他人有過。一日自念曰：‘豈他人俱有過，而我獨無也？’殆不然。乃反觀內索，久之乃得一；既而又內觀索，又得二三；已而又索，吾過惡乃如此其多？乃大懼，乃力改。」這就是說，一個人只有一而再、再而三地自我反省，對自己的惡念加以監視、管控，才能保持心態的健康。王陽明認為，良知是人的道德自覺，具有先天的分辨善惡、正邪的能力，但必須時刻使良知清醒，以察覺、監督私意和邪念。他說：「良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。」可見，在日常生活中時刻對自己的意念和行為展開反省，檢討是否存在邪念，反思有沒有過錯，無論地點、時間，沒有任何刻意，沒有任何勉強，自然而然，這就是自發式反省。
二是比較式自省。自發式反省要有成效，需要確立座標以模仿，這樣就有了比較式反省。所謂「比較式自省」，就是確立一個座標，使主體對著座標反省自己，尋找自己的意念有沒有出問題，如果有問題，找出其原因在哪裏。孔子非常註重比較式反省，如【論語·裏仁】載：「子曰：‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也。’」遇見優秀的人，就向他學習；遇見落後的人，就反省自己有無類似缺點。因此，一個人如果能做到不斷自省以完善自我，就沒有什麽可怕的。【論語·顏淵】載：「子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’」反省是為了挺立、凸顯內在的善力，所以沒有什麽可懼的。荀子也提倡面對座標進行反省，【荀子·修身】雲：「見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。」面對善，則必須嚴肅地自存之，面對不善，則必須憂郁地加以反省；如果發現自己身上的優秀品質，就堅定不移地珍視它；如果發現自己身上的不良品質，就好比自己被傷害而悔恨，從而加以改正。【管子】認為，對待毀譽的辦法就是挺立自己獨立不阿的精神，從而處八風而不動。【管子·白心】雲：「人言善亦勿聽，人言惡亦勿聽，持而待之，空然勿兩之，淑然自清。無以旁言為事成，察而征之，無聽辯，萬物歸之，美惡乃自見。」人家表揚你，不輕易聽信，人家嫉妒你，也不輕易生厭，靜觀其變，虛心地抑制沖突，最終會寂然自明。不要把道聽途說當成事實，而要進行觀察與考證；不要聽信任何巧辯，把萬事萬物歸並到一起，相互比較之下，美、惡就自然呈現，進而養善以化惡，使心態清凈。陸九淵指出，一個人要保持自己心態健康，從師友處學習是非常有效的辦法，對於師友之優秀品質，要吸收並行揚光大，對於師友之不足，要努力去除，從而使心態保持平胡。他說：「某自承父師之訓，平日與朋友切磋，輒未嘗少避為善之任。非敢一旦之決，信不遜之意，徒為無顧忌大言。誠以疇昔親炙師友之次，實深切自反，灼見善非外鑠，徒以交物有蔽，淪胥以亡，大發愧恥。自此鞭策駑蹇，不敢自棄。今契丈之賢，乃復猶豫於此，無乃反己未切，省己未深，見善未明，以不能自奮也。倘一旦幡然沛然，誰得而禦？」王陽明也主張在榜樣面前反省，他人的長處是學習的物件，他人的不足則是需要克服的內容，以他人作為反省之參考，以養成平胡健康的心態。他說：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人。」總之，比較式反省就是確立一個座標，以之為鏡鑒，照察自己的心態與行為：他人之善，衡己之有無，無則努力學習，他人之惡，衡己之有無，有則立即消除，以保護、確立健康的心態。
三是負疚式自省。日常反省要有效，也需要真切篤實，需要自我批判，這樣就有了負疚式反省。所謂「負疚式自省」，就是以罪惡感為前提，透過自我批評反省、檢討自己，這既是對潛在的邪惡意識的反省，也是對已出現的邪惡行為的檢討。孟子主張對自我心理進行深刻反省，以能夠自我反省為快樂，【孟子·盡心上】雲：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」孟子主性善論，所謂「萬物皆備於我」，便是「吾心萬善具足」，能夠反身向內體認此善，便是最大的樂事。「反身而誠」即向內反省的工夫，善是本有，但只有不斷地反省，善心熠然而長久。孟子認為，一個人如果埋厭戰勝自己的人，平胡這種心態最好的辦法就是反省自己。【孟子·公孫醜上】雲：「仁者如射：射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」人如能反省自己，從自己身上找問題，那麽，不僅其心態平正健康，還能得到天下人的支持。【孟子·離婁上】雲：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。」程頤認為，自我檢討是改善心態的良法。他說：「孟子曰：‘行有不得者，皆反求諸己’，故遇艱蹇，必自省於身，有失而致之乎？是反身也。有所未善則改之，無歉於心則加勉，乃自修其德也。君子修德以俟時而已。」深入挖掘內心的陰暗，才能使心態光明透亮。朱熹認識到，「心」如要擺脫私欲的影響，就必須時刻檢討其有沒有被「私欲」占據，如發現其被「私欲」占據，則務必立即清除。他說：「人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省，急擺脫出來。」如能做到時刻深切反省，則邪念自息，心自光明：「學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管他，便了。」陸九淵指出，如果「心」足夠強大，聲色利欲就無法侵入，但自身強大的前提是「心」光明無邪，坦蕩如日，所謂「無欲則剛」。他說：「請尊兄今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備於我，有何久闕？」這就是要求人必須時刻自我檢討，從「罪惡在身」觀念出發進行反省。陸九淵說：「不過切己自反，改過遷善。」「切己自反，改過遷善」，就是不斷地拷問自己，尋找自己心上的問題，以去惡趨善。陸九淵還說：「道行道明，則恥尚得所，不行不明，則恥尚失所。恥得所者，本心也，恥失所者，非本心也。聖賢所貴乎恥者，得所恥者也。恥存則心存，恥亡則心亡。」他強調以「恥」省「心」，所謂「恥」，就是反省自我言行有無令自己羞恥之處，如果有，那就立即改正。可見，以原罪的心理進行自我批評、自我檢討，從而徹底去除心中的陰暗、汙濁、私意，也是一種重要的自我反省方式。
總之，中國哲學對於自我反省在心態治療上的意義有著深刻的認知，其所提出的反省方式大體上可歸納為自發式、比較式、負疚式三種。自發式反省，意味著自我反省出於主體自我完善的本能，從而將自我反省當作日常功課，要求時刻對「心」進行拷問，表現為常態性。比較式反省，意味著主體以優秀者作為反省自我心態的標尺，從而參照而改善之，表現為模仿性。負疚式反省，意味著主體將自我反省內疚化、批判化、徹底化，不留任何死角，不抱一絲僥幸，從而消除「心」中的私意、塵埃，表現為自罪性。總之，自我反省作為調整、完善心態的方式，大致包括發現、定性、去除三個環節，其中定性是最根本的，沒有定性，反省則無目標、無效果。自我反省也是多層結構的心理活動，是「心」的自我調整與完善，心態健康狀況取決於「心」的自我反省狀況。朱熹說：「孟子雲：‘操則存，舍則亡。’人才一把捉，心便在這裏。孟子雲‘求放心’，已是說得緩了。心不待求，只警省處便見。」自我反省還必須具有強烈的時間意識，孟子所謂「求放心」，就是指不要錯過化解邪念的最佳時機，而必須當機立斷，在「警省處」加以處理。綜合言之，反省術實際上是「心」的自我反省，也就是「以心治心」。既然是由「心」主持自我反省，則意味著自我反省源自主體自善的願力，同時意味著自我反省以清除邪念的徹底性，從而成為所有「返本復初」修為功夫的邏輯起點。因此，自省術是所有治療問題心態方式的根本，這個根本一旦立起來，並且足夠鞏固，其對於其他治療心態方式的推行也是十分有益的。
二、制欲術
「欲」本義是指想達到某種目的或得到某種東西，亦指想達到某種目的或得到某種東西的要求，由此又引申為需要。人活著必然有衣食住行等基本需求，衣食住行便是欲，所以「欲」是人須臾不可離者。不過，「欲」在中國哲學中似乎不太受歡迎，一言及「欲」，唯恐避之不及。何故如此呢？應該是源於中國哲學對「欲」的認知。在中國哲學看來，「欲」是汙染「心」的罪魁禍首。如【老子】第三章雲：「不見可欲，使民心不亂。」又如，【禮記·樂記】雲：「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」【荀子·禮論】亦雲：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。」可見，中國哲學基本上將「欲」視為致害「心」的根源。此即意味著，祛除「欲」成為培養、保護健康心態的基本任務，於是有了「制欲術」。
其一，寡欲。所謂「寡欲」，就是透過減少欲望以保持平胡的心態。孟子將減少欲望視為養心的最佳辦法。【孟子·盡心下】雲：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」即是說，一個人如果能夠減少欲望，盡管也會喪失善心，但仍然是比較少的；一個人如果欲望總是無法滿足，盡管也能保存善心，但畢竟是比較少的。孟子不僅提出了減少欲望有助於保護心態的主張，而且提出了多欲對善心傷害的問題。這就是說，欲之多寡對於善心的保護表現出完全不同的效應。二程繼承了孟子的「寡欲」觀念，也認為減少欲望是養心的最佳方式：「養心者，且須是教他寡欲，又差有功。」減少欲望對於滋養心田具有特殊的作用。朱熹並不主張「無欲」，認為只要減少欲望，便可逐漸保存善心：「未是說無，只減少，便可漸存得此心。」從中醫哲學的角度看，減少欲望也被視為養心的最佳辦法，如孫思邈說：「故善攝生者，常少思少念，少欲少事，少語少笑，少愁少樂，少喜少怒，少好少惡，行此十二少者，養性之都契也。」善於保養生命的人，無不對欲望進行限制，如果能堅持做到少思少念、少欲少事、少語少笑、少愁少樂、少喜少怒、少好少惡，就能保養好生命，生命得以保養完善，「心」自然也就被保養完善。相應地，孟子「多欲則所存必少」的觀念也為後來的思想家所繼承。朱熹說：「若事事貪，要這個，又要那個，未必便說到邪僻不好受質事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。」在他看來，如果一個人什麽都想要，貪得無厭，雖然並不一定到邪僻程度，但是對諸事的索求沒完沒了，照樣會影響到「心」，使「心」雜亂。孫思邈則較為全面地揭露了「多欲」的危害：「多思則神殆，多念則誌散，多欲則誌昏，多事則形勞，多語則氣乏，多笑則臟傷，多愁則心懾，多樂則意溢，多喜則忘錯昏亂，多怒則百脈不定，多好則專迷不理，多惡則憔悴無歡。此十二多不除，則營衛失度，血氣妄行，喪生之本也。」也就是說，多思多念、多欲多事、多語多笑、多愁多樂、多喜多怒、多好多惡等，都會導致對身體的傷害，進而導致心態的不健康。這裏的思、念、欲、事、語、笑、愁、樂、喜、怒、好、惡等，皆是欲，因此須祛除此「十二多」。陸九淵繼承了孟子「寡欲」「多欲」對「心」有不同影響的觀點，他說：「欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。欲去，則心自存矣。」既然「欲去心存」，那麽當欲望減少至所剩無幾之時，余下的便全部是善心。因此，陸九淵要求人們持續減少欲望：「人心有病，須是剝落。剝落得一番即得一番清明，後隨起來又剝落，又清明；須是剝落凈盡才是。」只有將「欲」減至最少，「心」才不會被傷害，才能呈現健康的狀態。總之，中國哲學基於對寡欲、多欲與「心」之關系的認識，提出了寡欲益「心」、多欲害「心」的識見，由於認識到多欲對「心」的傷害，寡欲對「心」具有保護養育作用，因而將「寡欲」視為存養善的基礎，而視「多欲」為惡的根源。王廷相說：「貪欲者，眾惡之本；寡欲者，眾善之基。」可見，寡欲的確是中國哲學所主張的保護、滋養健康心態的基本途徑。
其二，去欲。所謂「去欲」，就是透過禁止、絕滅欲望達到對「心」的保護，是「寡欲」的極端形式。這種主張基於對欲之危害性的深切認識，認為只有將欲望除盡才能確保心態安全。【老子】第十二章雲：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」聲、色、味等欲望不僅會傷害人的感官，而且會擾亂人心，因而老子主張去欲。程頤似乎贊同這種極端主張，他說：「甚矣，欲之害人也！人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至於滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。」那麽，如何去欲呢？基於古代文獻所提供的資訊，「去欲」約有三種形式：一是絕緣式，就是將人與欲望隔離。如【老子】第三章雲：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」不以欲為貴，不讓人接觸欲，讓人看不見、聞不到、摸不著引發欲望之物，而與欲隔絕。這樣，由於不能接觸「欲」從而避免了被「欲」所誘惑，人心就不會泛起波瀾。佛教所謂「清凈心」就是真如本性，清凈心如被情欲汙染，便陷於生死輪回，不得解脫，因而需要透過修行克服情欲，祛除汙染，復歸清靜的本心，即解脫成佛。【壇經】雲：「善知識！於諸境上心不染，曰無念；於自念上常離諸境，不於境上生心。」佛教的辦法也是使「心」與「諸境」隔離，從而達到「無念」狀態，「無念」自然無欲，無欲則無私意、無邪心。顯然，這種主張不是從根本上消滅「欲」，「欲」依然故我，只是接觸不到而已。二是限制式，即將「欲」限制在特定範圍之內，比如限制在意念中。禪僧法融說：「開目見相，心隨境起。心外無境，境外無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。」「境」即欲，在通常情況下，「心」常為「欲」所誘，但在本質上，「心」與「境」是一，因而能就「心」滅境，從而使「境」不復存在。如此「心」「境」皆無，哪來私欲？這就是將「欲」限制在意念之中，以「心」控制「境」或「欲」的執行。因此，既要認識到「欲」是煩惱的根源，又要認識到由於「欲」而演繹出「去欲」的法門。天台僧人知禮說：「欲是煩惱，是故說離；欲是法門，是故說住。即離即住，唯離唯住，離深住深，離極住極。」因而主張去欲，而去欲的功夫就是即離即住。程頤將「欲」視為最令人恐懼的危害，認為只有「思」能限制欲的亂躥。他說：「何以窒其欲？曰：思而已矣。覺莫要於思，唯思為能窒欲。」人所以為惡，都是由於「欲」的誘惑，由於沈沒於感官欲望之中，導致天理的喪失，因而他主張以理性去欲。可見，「限制式」是相對溫和的主張，只是將「欲」限制在一定範圍之內，而且是就特定群體而言的。三是剿滅式，即徹底將欲望清除。認為「欲」百害而無一利，由於欲望致害「心」而難以監督、控制，因而出現了一種極端的主張—滅欲，就是不分青紅皂白，凡「欲」必去，而且要徹底幹凈，不做任何妥協，不留任何余地。荀子認為，只有做到無欲、無惡，才可能養成健康的心態。如【荀子·解蔽】雲：「聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡。」理學家提倡「存天理，滅人欲」，認為只有抑制甚至消滅欲望，人的心態才不會變得陰暗、消極。二程說：「克己之私既盡，一歸於禮，此之謂得其本心。」也就是說，只有祛除私欲，心態才能回到其本來狀態，才能健康。朱熹認為，人欲是天理的天敵，必須徹底鏟除，天理才能顯現，人心才能恢復如初。他說：「人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。」因而主張透過「居敬」「窮理」的功夫去欲：「所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也。……若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」可見，「去欲」的確是中國哲學所主張的化解消極心態的一種極端方式。【莊子·盜跖】雲：「棄名利，反之於心。」欲望清除，本心燦然，在本心、欲望之間進行取舍，欲望可以忽略不計。
其三，導欲。「寡欲」「去欲」都具有量化特征，「寡欲」是希望透過相對減少欲的方式，「去欲」是希望在絕對數量上對「欲」加以限制，從而保護「心」的健康。但絕大多數中國哲學家認識到，徹底清除「欲」是不可能的，因為「欲」是生命所需，從而也是「心」之所養，而且生命的個體化、特殊性要求使得欲望之滿足必然是多樣的。這樣，中國哲學中出現了一種比較理性的、溫和的、適合人性的主張，這就是「導欲」。所謂「導欲」，就是根據生命的不同情狀對所需之「欲」進行引導和規範。「欲」雖然為人之所本有，但若任其泛濫，必致害於心。【荀子·禮論】雲：「先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。」荀子認識到「欲」是天之所命於人者，是人之本有的自然性，所以是不可去除的，但這種自然性又不能任其泛濫，欲之泛濫、蔓延必傷害人心，因此須對「欲」的獲得和消費進行規範與引導。羅欽順認為，「欲」是天生的，是不可禁抑的，但同樣不可任其泛濫，因為其泛濫必對「心」產生傷害：「夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。」所以，須對「欲」進行引導，使其維持在合理的範圍之內。那麽，用什麽來規範、引導「欲」呢？答曰：禮義制度。【呂氏春秋·情欲】雲：「天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。」天之生人而使人有貪心和欲望，欲望產生感情，感情必須有節度，聖人遵循節度以克制欲望，所以不會放縱自己的感情，所以修節以止欲。因此，人必須從尊重、愛惜生命出發，以引導、規範自己的情欲，這樣才能保持健康的心態。向秀認為，人無不有自然之欲，此是天理，但如果任其泛濫，則必傷害人心。他說：「夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。」禮義制度的規範、引導，不僅可以規範人的言行、思慮，而且可以提升其品質。但禮義制度對「欲」的規範、引導必須適中，才能使「欲」對心態不產生傷害。朱熹認為，人的欲望是豐富多樣的，既要滿足人對「欲」的需求，又必須加以引導。他說：「親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人饑而食，只合當食，食才過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。」諸如親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰等，皆是欲，只有「各合當然之則」，才不致傷害「心」，所以需要對其加以規範和引導。戴震認為，「欲」是血氣之自然，所以不可禁抑，但必須使之在合理範圍之內。他說：「天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！」只有使「欲」合節適中，才不會傷害「心」。
總之，基於對「欲」的危害程度認識之差異，中國哲學中出現了三種具體的「制欲術」，這就是寡欲、去欲與導欲。「寡欲」考慮到人欲的自然性，從而主張在數量上將「欲」控制在一定範圍之內，以避免「欲」之泛濫對人心的傷害；「去欲」將「欲」的危害推至極點，視「欲」與良好心態為勢不兩立，從而主張絕滅欲望，但這種主張雖然有輕重之異，卻違背了生命之本性，是不可取的；「導欲」是在肯定、滿足「欲」的基礎上，對「欲」進行規範、引導，使「欲」合乎中節，處於合理範圍之內，從而使「心」處於平胡狀態。因此，綜合來看，「導欲」是合乎人性的模式。不過，這三種「制欲術」皆由「心」主宰，朱熹說：「蓋人心至靈，有什麽事不知，有什麽事不曉，有什麽道理不具在這裏。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。」這就是說，靈明之心無事不知，無物不曉，對於「欲」執行蹤跡而了如指掌。因此，究竟是去欲、寡欲，還是導欲，完全由「心」決定，從而將規範、引導「欲」以不亂「心」的「神聖使命」托付給「心」本身，這是對人主體自覺的信任，也是對人「善在我」的激勵。
三、範導術
所謂「範導術」，就是借助禮樂方式對人的心理進行規範、引導和熏陶，從而使人心處於平胡、中正的狀態。在中國哲學中，禮樂被視為重要的範導術，認為禮樂基於各自的功能、特點，能夠對言行舉止進行規範和引導，對「心」進行熏陶，從而使「心」處於平胡、健康的狀態。那麽，禮樂是如何發揮這種功能的呢？
其一，「禮」對「心」的範導。「禮」之所以能對「心」起範導作用，與「禮」的產生源於「心」的需求密切關聯。「禮」最初是宗教情感的表達方式，由於早期人類對自然永珍的無知、恐懼和無助，從而產生了對自然永珍的敬畏，為了表達期待天帝的幫助以驅逐恐懼和解決困境的願望，便有了祭祀天或神的儀式，這就是「禮」。【禮記·禮運】雲：「禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。禮有五經，莫重於祭。」可見，人透過「禮」與天帝接通，向天帝表達想法和訴求，「禮」反映的是原始宗教情感，因而「禮」源於「心」。這就意味著「禮」是「心」的表現形式，是「心」的訴求，從而與「心」相貫通。【禮記·禮器】雲：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。」「禮」源於「心」，是「心」之願望的表達，從而意味著「禮」必然反過來影響「心」。【禮記·禮運】雲：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。」「禮」以治人情，而「情」是「心」的發用，因而治「情」也就是治「心」。
一般情況下，源於「心」的「禮」必然負載著「心」美好的期望，這種期望反饋於「心」，自然能對「心」起到純潔、善化的作用。孔子認為，「心」是「欲」與「惡」的藏身之地，而沒有比「禮」更好的去欲除惡的方法。【禮記·禮運】雲：「飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？」欲、惡藏於「心」，難以察覺其動靜，但「禮」能夠窮盡人欲、惡之情狀，從而協調欲、惡之心。「禮」何以察知「心」之欲、惡呢？因為「心」中有事必顯露於外，必表現為言行，言行合乎「禮」則為善，言行悖乎「禮」則為惡，從而對之進行規範、引導，使「心」平胡、溫善。【禮記·緇衣】雲：「夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。……故君民者，子以愛之，則民親之，信以結之，則民不倍，恭以蒞之，則民有孫心。」所謂「齊之以禮」「恭以蒞之」，皆禮也，因而「格心」（歸正之心）、「孫心」（順從之心）皆由「禮」範導而成，進而言之，「禮」的規範與教化有助於消極心態的化解與良善心態的保護。
既然「禮」源於「心」之訴求，那麽「禮」所內含的規範秩序應該合乎「心」，因而遵循「禮」的秩序而為，即意味著對「心」中「障礙」的清掃和疏通。由於自然性泛濫而造成心態執行中的障礙，導致「心」喪失本真，此時「禮」便可以發揮其疏通障礙的作用。【荀子·修身】雲：「凡治氣、養心之術，莫徑由禮。」大凡調理性情、修養身心，最直接的途徑就是遵循「禮」而為。為什麽說養「心」必須經由「禮」呢？這是因為，人在動用血氣、意誌、思慮的情況下，循「禮」而為，就能夠表現得條理有序、順暢通達，如果悖「禮」而為，必導致昏亂悖逆、松弛緩慢。這裏的誌意、知慮，皆「心」之形式，其若遵循「禮」，「心」則有序順暢，反之，則無序阻礙。【荀子·修身】又雲：「凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。」可見，遵循「禮」不僅可以疏通心脈，而且可以使「心」回歸其本來。再者，「禮」可使心態平靜、和樂，二程說：「禮者，人之規範。守禮所以立身也。安禮而和樂，斯為盛德矣。」「禮」是行為規範，遵守「禮」是人立身的根本，安於「禮」才能和樂，這是高尚的品德。所謂「盛德」，也就是歸於本心，二程說：「克己之私既盡，一歸於禮，此之謂得其本心。」王夫之將「循禮」與「悖禮」的兩種結果加以比較，認為遵循「禮」而為，則「心」康泰。他說：「有禮則心泰而行亨，無禮則心歉而行競。」循「禮」，便能使人的內心世界和諧康泰，使人的行為通達順利；不遵循「禮」，則會導致人的內心世界出現矛盾與沖突。
此外，「禮」還有助於抑制消極心態的萌發。源於「心」的「禮」，其所蘊含的元素主要是積極健康的，因而有助於抑制陰暗、消極心態的萌發。【禮記·坊記】雲：「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。」朱熹對「禮」在抵禦邪惡之「心」方面的作用有深切的認知，他說：「不莊不敬，則慢易之心入之矣！」這就是說，如果沒有「禮」的規範約束，則會萌生輕慢之心，所謂不莊重、不恭敬，即悖「禮」也。可見，「禮」之於「心」，不僅可以使「心」良善化，而且可以疏通「心」之障礙；不僅可以使「心」平靜和樂、回歸本然，而且可以防止消極心態的出現。因此，「禮」對「心」的範導作用是內在的，「禮」在本質上是按照「心」的要求範導「心」，因為只有「心」知道需要什麽，「禮」是「心」用來解決自己問題的法寶之一。
其二，「樂」對「心」的範導。在中國思想史中，「樂」是五聲八音之總名，其源於「心」感物而有。【禮記·樂記】雲：「樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。」這就是說，「樂」是因「心」「物」交感而生，由於「心」是主，「物」是客，因而亦可認為「樂」源於「心」。故【禮記·樂記】強調：「凡音之起，由人心生也。」情感激蕩，需要透過聲音、肢體表達出來，此即「樂」，因而「樂」所表達的是「心」之意。既然「樂」是「心」感「物」而生，也就是說「樂」源於「心」之需，因而「樂」與「心」必然內在地貫通，從而對「心」產生影響。由於「樂」是諸藝術形式的總稱，所以「樂」必然透過藝術形式及其所內含的意蘊範導、熏陶「心」。朱熹說：「樂有五音六律，能通暢人心。」不過，「樂」必須透過感官對「心」產生影響。王夫之說：「耳之於聲，皆應感起物之幾，而聲音之感，不待往取而自入，故感人心者莫深如樂。」這就是說，「樂」之旋律透過感官進入體內，對「心」進行滲透、浸染，從而柔化、通暢人心；由於耳目對「樂」的特別喜好，所以沒有比「樂」更能感化人心的。那麽，「樂」又是如何對心態產生影響的呢？
「樂」感化人心，首先表現為潔凈人心。人皆有七情六欲等自然性，這種自然性如果不能加以規範、引導，必然汙染、傷害人心。而「樂」的傳播與表演，有助於抑制人之自然性的泛濫，從而清除遮蔽「心」的塵埃、雜穢，使「心」潔凈如初。【禮記·樂記】雲：「先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直繁瘠，廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。」這即是說，如果要除去「心」中的汙濁、邪亂，可以【雅】和【頌】進行引導，使人愉悅而不放縱、明晰而不隱晦，從而抑制邪惡之念，最終使人心平胡善良。朱熹也認為，只要持續、廣泛地表演、播送各種形式的「樂」，就能融化「心」中的邪穢、渣滓。他說：「樂有五聲十二律，更唱叠和，以為歌舞八音之節，可以養人之情性，而蕩滌其邪穢，消融其查滓。」進而言之，「樂」可以抑制鄙詐之心的萌發，朱熹說：「心要平易，無艱深險阻，所以說：‘不和不樂，則鄙詐之心入之矣！’」既然「不和不樂」是鄙詐之心生發的誘因，那麽「既和且樂」則是抑制鄙詐之心的利器。
「樂」感化人心，也表現為使民心趨善。荀子認為，人心的感化，風俗的醇化，移風易俗，皆可由「樂」去完成。【荀子·樂論】雲：「樂者，聖王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦。」先王為什麽以「樂」規範、引導民眾？因為「樂」可以感化人心，引導民眾向善，從而風化社會，移風易俗。董仲舒也肯定「樂」善化民風民俗的功能：「樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。」周敦頤對「樂」善化人心的認識似乎更為具體、深入：「作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則燥心釋。」在他看來，經過樂聲的感染、滲透，「心」則淡定平胡，淡則「心」不傷，和則「心」不淫，溫良和善之心油然而生矣。
如果說「樂」對於「心」中塵埃的清除，對於「心」之良善品質的養成，主要是出於性質角度的考察，那麽，心理情緒諸如喜、怒、哀、樂等非善惡性質的心態問題，是否也可以透過「樂」來調節呢？回答是肯定的。【管子】就認為「樂」不僅可以止怒，而且能夠去憂。如【管子·內業】雲：「止怒莫若詩，去憂莫若樂。」這就是說，如果想讓人息怒，沒有比「詩」更好的辦法；如果想讓人去憂，沒有比「樂」更好的方式。朱熹認為，「樂」能透過激蕩血氣以抑制「小不善」的萌發：「樂者，能動蕩人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂‘成於樂’。」而且，「樂」的內容不同，其影響「心」的結果亦有異。王夫之說：「君子樂乎正，故以雅樂為樂，小人樂乎淫，故以奸聲為樂，蓋習尚漸漬而情為之移也。然小人之樂，沈湎迷惑，失其本心之順，欣極必厭，而奚樂哉！」「樂」並非都代表「善」，只有君子之樂才對養育良善心態具有積極意義，這就將關於「樂」化解消極心態的認識推向了深入。
總之，禮樂之所以有助於問題心態的化解，乃是因為禮樂源於「心」的需求，但「心」對禮樂的期待又有所差別，因而禮樂對「心」的影響形式不盡相同。禮樂都不直接接觸「心」，而是透過感官進入身體，繼而影響「心」；禮樂是內容與形式的統一，其之所以能影響「心」，是因為其所蘊含的內容與精神。人心之所以被感化，是因為禮樂所蘊含的積極的、正面的、健康的內容、精神和價值，即積極的內容與禮樂形式合一，從而以禮樂形式傳播而影響「心」。禮樂出於「心」，而心態是多種多樣的，諸如邪正之心、剛柔之心、喜怒之心等，因而禮樂正好可以滿足不同型別的心態問題，這是禮樂對心態特殊性的關照，即禮樂根據心態的不同特點，或不同的心態型別進行範導，從而更加有效。【禮記·樂記】雲：「故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色，而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。」因而，制禮作樂的重要任務之一，就是規範、引導「心」。【荀子·樂論】雲：「樂合約，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。」制禮作樂的主要目的是使「心」平正、祥和、陽光，朱熹說：「只是這一心，更無他說。‘興於詩’，興此心也；‘立於禮’，立此心也；‘成於樂’，成此心也。」
四、集義術
何謂理義？朱熹說：「理只是事物當然底道理；義是事之合宜處。」「理」是當然的道理，「義」是事之合宜處，因而「理義」含公理、道義、適宜之意，擴充套件而言，亦包括蘊含公理、道義、適宜的義理文字。所謂「集義術」，即將理義作為滋補心態的營養和心態治療的方法，或使心態維持本來狀態，或使心態由消極轉為積極。王陽明說：「欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義者也。」「集義」就是致良知，致良知就是主靜，所以主靜便可去欲；但只有理義才能主靜，因為理義能夠純化、充盈「心」。中國哲學註重理義在養心方面的作用，提出了一些有價值的觀念。
首先，靜心而不躁。中國哲學認為，理義具有「安心」的功能。由於「心」有躁動不安之時，而躁動不安的「心」處於危險狀態，容易出問題，所以需要使「心」鎮定、冷靜。董仲舒認為，如果不能以理義滋養，「心」便不會快樂，「心」無喜悅便會躁動不安。他說：「天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者，心之養也，利者，體之養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人大於利。」義與利都是用來滋養人的，利以養其體，義以養其心，如果心不能為義所養，就好比身體欠缺了利一樣。因此，「心」缺失了理義便無可樂，無可樂便生窒礙，便空虛，自然就躁動不安了，「心」躁動不安就可能陷於邪僻，從而轉為陰暗、消極心態，故理義之養勝於利欲之養。二程認為，「心」如不安，便會表現在言行舉止、待人接物上，從而可以針對性地貫註仁義忠信，以祛除偏邪之念，使「心」安而不躁。二程說：「君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至。……仁義忠信，不離乎心。造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安。動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。」胡宏則認為，如能以理義充實心，便能使躁動的心安靜下來。他說：「夫理，天命也，義，人心也。惟天命至微，惟人心好動。微則難知，動則易亂。欲著其微，欲靜其動，則莫過乎學。」對於人而言，「理」是必須遵循的原則，「義」則具有無窮盡的用處，因此，人必須對理義有明確的認識和精準的把握，從而融理義於「心」，以純化「心」，並監視和把握「心」之行蹤，使「心」安而不躁。王陽明認為，心之本體本來就是不動的，但由於人的所作所為背離了義，「心」便會躁動不安。他說：「心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。……孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，並無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。」「心」躁動不安，怎麽辦？王陽明引孟子「集義」說，認為孟子不談心動不動的問題，只要求「集義」，因為「集義」意味著理義貫註、充盈「心」，意味著所作所為皆得義，養得充裕，縱橫自在，哪來的躁動不安呢？王陽明說：「理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。」理義之所以能使「心」靜而不躁，乃是因為「心」完全理義化了。
其次，公心而不私。在中國哲學中，有一種觀點認為心體本善，或者無善無惡，如【孟子·告子上】雲：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。」朱熹說：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。」但此善心需要養育，不然也會遺失或遮蔽，【孟子·告子上】雲：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂「放心」，指的是因私利而使善心遺失或遮蔽，故恢復「心」就必須轉「私」為「公」。而貫註理義以使「心」轉「私」為「公」是一重要途徑。因為以理義充實「心」，私利就無法鉆空子，就不可能汙染「心」。孟子所謂「立大體」，就屬於養心的舉措。荀子認為，「心」需要養才能保持健康，而滋養「心」的補品是誠、仁、義等。【荀子·不茍】雲：「君子養心莫善於誠，致誠則無他事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」誠、仁、義是儒家的理義。這裏，荀子所強調的就是以理義養心。而實作了以理義養心，意味著善心被找回，也就意味著築起了杜絕邪惡汙穢的堅實墻壁。朱熹也認為，理義足以固本有之善，他說：「本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心之義理自安且固矣。」若是理義充溢於「心」，邪惡之念則煙消雲散，誠如二程所言：「教人者，養其善心，則惡自消；治民者，導以敬遜，則爭自止。」既然理義可以杜絕私欲的侵襲，可以使「心」平胡明正，那麽，人就應該常習義理，以義理灌溉、滋潤自心，從而養成健康的心態。朱熹說：「學者須常存此心，漸將義理只管去灌溉。」因而在道問學過程中積累理義，也是去私欲、存公心的基本功夫。朱熹說：「未知學問，此心渾為人欲。既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。然克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！」私欲祛除，公心燦然。
其三，悅心而不礙。中國哲學認為，理義受人歡迎，讓人喜愛，具有使人愉悅的功能，因此人們才對之欣然接受。孟子所謂「集義」，就是以理義悅心、養心，【孟子·公孫醜上】雲：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」「氣」之所以至大至剛，乃是因為以正義培養它而不用邪惡傷害它，所謂「以正義培養」，就是以道義澆灌、滋養，就是「集義」。所謂「集義」，就是積善，就是行事合乎道義，就是以理義滋潤「心」。因此，理義好比牛肉、羊肉、豬肉、狗肉等美味佳肴，令人喜悅，令人神往，令人留戀。【孟子·告子上】雲：「至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」孟子將理義比作味道鮮美、營養豐富的動物之肉，自然使人滿心歡喜，自然有助於「心」的滋養，如【孟子·離婁下】雲：「以仁存心，以禮存心。」二程認為，仁義禮智不離於「心」，便是養心，就不會生邪僻之心。二程說：「今之學者，惟有義理以養其心。若威儀辭讓以養其體，文章物釆以養其目，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈，皆所未備。」理義如同威儀辭讓、文章物采、動聽的聲音、優美的舞姿，哪一樣不令人賞心悅目呢？不過，理義的魅力顯然主要不在於形式，更在於內容，這個內容就是「理義通天下之誌之理」。張載說：「所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。」而能「通天下之誌之理」的理義，當然是人之本有，與人融為一體。朱熹說：「理義是本有，自能悅心，在人如行慊於心。」為人所本有的理義，貫通所有誌趣、所有事理的理義，意味著與「心」融為一片，「心」有何理由不愉悅？相反，如果沒有理義，或者不合理義，便會生發羞愧憤悶之心。朱熹說：「今則終日無事，不成便廢了理義！便無悅處！如讀古人書，見其事合理義，思量古人行事，與吾今所思慮欲為之事，才見得合理義，則自悅；才見不合理義，自有羞愧憤悶之心。」王陽明似乎對理義「悅心」的價值有著特殊的體驗，他說：「‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹。安得不說？」為什麽要「存天理」？因為天理可以使「心」喜悅，所謂「理義悅我心」，就是由於「理義」有益於「心」，給「心」以滋養，「心」中充滿理義，「欲」自然散去。所以，王陽明主張「心即理」，「心純乎天理」，就是以「理義」養心，從而使「心」愉悅。戴震分析了「理義化心」與「非理義化心」的差別，從而強調理義的重要性。他說：「凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失；以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。」這就是說，悖理義，「心」必然堵塞不通，順理義，「心」必然暢通無阻。因此，「心」對於理義的渴求，好比血氣對欲望的癡迷。
其四，潔心而不汙。理義的吸收內化，也能夠潔凈心中的塵埃、清掃心中的障蔽，從而使「心」晶瑩剔透。如果「心」由於疏忽保養而被汙染，怎麽辦？朱熹說：「人心虛靜，自然清明；才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。」此即以理義清潔之。【左傳·僖公二十四年】雲：「心不則德義之經為玩。」如果「心」不效法道德仁義便會固化，而心一旦固化，便會陷於邪惡，只有效法、融釋理義，才能免於陷入頑固的心態。因此，必須以德義為準則去規範、滋養「心」，從而沖洗蒙在「心」上的汙垢，使之復其本初。邵雍認為，理義可以滋潤身體，同樣可以滋潤「心」，他說：「得天理者不獨潤身，亦能潤心，不獨潤心，至於性命亦潤。」所謂天理，就是公理、道義。因此，能夠以理義養「心」，仁義忠信不離於「心」，邪惡便無機可乘。張載說：「知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。」所謂「知德之人知足常樂而已」，就是因「以理義潤心」，使貪婪不牽累天性，從而不會因小失大、舍本求末。因此，「心」的性質完全由理義決定，朱熹說：「人心之體，虛明知覺而已。但知覺從義理上去則為道心，知覺從利欲上去則為人心，此人心道心之別也。所謂利欲如口之於味、目之於色之類，非遽不好，但不從義理上去，則墮於人欲而不自知矣。」既然理義足以改變「心」的性質，使知覺成為道心，那麽自然要努力以理義充實「心」；而以理義充實「心」，就必須努力學習理義、消化理義。朱熹說：「今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡誌，便是‘興於詩’之功。」「心」一旦理義化，就可以去非除邪、懲創其惡，使「心」復其本初。
可見，「集義術」主要表現在靜心、公心、悅心、潔心等方面。「靜心」謂理義可使「心」安靜而不狂躁；「公心」謂理義可使「心」公正而無私；「悅心」謂理義可使「心」通暢而不窒礙；「潔心」謂理義可使「心」潔凈不汙濁。因此，「集義術」在本質上就是充分利用理義的內容，透過熏陶、純化而使心態平靜、無私、愉悅、潔凈，就好比五色養目、聲音養耳一樣。朱熹說：「五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。」因而，須做到時刻不離理義。【孟子·告子上】雲：「故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。」或許正因如此，「心」之理義化被視為至高無上的任務。二程說：「進學莫先乎致知，養心莫大乎理義。」因此，必須積極地、隨時隨刻地做到「理義悅我心」。當然，以理義養心，並非有了理義便一勞永逸，而要持之以恒。朱熹說：「人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裏面，便意思自好，理義也容易得見，正如雨蒸郁得成後底意思。若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。」只有持續地以理義滋潤，人心才能保持它的平胡純潔。總之，理義之於心態的滋養和保護具有培元固本的意義，誠如程顥所言：「中心如自固，外物豈能遷。」
五、言善術
中國哲學視宇宙萬物為一生機體，物物貫通，而所以貫通、所以一體者，氣也。【易傳·文言傳】雲：「同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；雲從龍，風從虎。聖人作，而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」同氣相求，故物物感應，進而同類感應，進而善善感應、惡惡感應。【易傳·系辭上】雲：「君子居其室，出其言，善則千裏之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言，不善千裏之外違之，況其邇乎？」由於善善感應有益於彼此成長，因而中國哲學倡導善善感應。既然善善感應有助於彼此的完美，因而在人人交往中，「言善」便被認可和推崇。二程說：「仁則善氣也，所感者亦善。」「言善」就是透過言語傳遞善以感染人，使其心態向積極的方向轉變和調整，此即「言善術」。分而言之，其主要表現為如下幾個方面：
其一，「言善」就是贈人和言善語。孔子認為，如果要讓自己的話受到積極響應，就必須和言善語，而不能裝腔作勢、毒語毒舌。可以說而不可做的事，不說；可以做而不可說的事，不做。這樣，就能做到言論和行為互不傷害。【禮記·緇衣】載：「子曰：‘王言如絲，其出如綸；王言如綸，其出如綍。故大人不倡遊言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。’」可見，孔子對言論的影響有著非常深刻的洞察，認識到善言之無窮力量和魅力及其所引發的積極反應。【易傳】將善言比喻為芬芳的蘭草，其香四溢，【易傳·系辭上】雲：「同心之言，其臭如蘭。」因而人人愛聽良言善語，如【荀子·榮辱】雲：「與人善言，暖於布帛；傷人以言，深於矛戟。」將友善之言傳遞給人，會令人感到溫暖；而將惡意之言傳遞給人，則比用兵器傷人還厲害。可見，「言善」的第一特質就是和言善語，令人甘之如飴。
其二，「言善」就是贊他人之善。【尚書·秦誓】雲：「昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之；人之彥聖而違之，俾不達是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」心胸寬闊，能容納人，是至關重要的品質，其具體表現是：別人擁有高超的本領，就好比自己擁有一樣；別人擁有崇高的品德，就從內心肯定他、喜歡他，如同從自己口中說出的一樣。這樣寬厚有容之人，定能保障子孫百姓享受太平幸福！相反，見人本領高超就忌妒厭惡，見人品德高尚就竭力阻撓牽制，使人沒有表現的機會，如此心胸狹窄、不能包容的人，怎麽可能保障子孫百姓永遠享受太平幸福呢！可見，「言善」就是對他人才能和品德的肯定，人之有技，猶己有之，人之有德，如己出之，從而將善心、善意傳遞給對方，使對方心情舒暢，而與你同心，並成為你的知己。荀子認為，世上無人不愛聽甜言蜜語，所以君子都註意講話的藝術。【荀子·非相】雲：「凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鐘鼓琴瑟。故君子之於言無厭。」人人都喜歡談論自己認可的好東西，君子尤其如此。在君子看來，把「善言」傳遞給人比贈送金石珠玉還要貴重，把「善言」傳遞給人看比讓人觀看禮服上的彩色花紋還要華美，把「善言」傳遞給人聽比讓人聽鐘鼓琴瑟還要快樂，所以君子不厭其煩地「言善」。一個人不斷地從他人的言語中得到誇贊，其「心」不能不喜悅敞亮。
其三，「言善」就是善歸人、過歸我。「言善」的另一表現形式，就是將善歸人，將成就、功勞都歸於人，將過錯歸於己。【禮記·坊記】雲：「善則稱人，過則稱己，則民不爭；善則稱人，過則稱己，則怨益亡。……善則稱人，過則稱己，則民讓善。……善則稱君，過則稱己，則民作忠。……善則稱親，過則稱己，則民作孝。」這就是說，如果人們都能做到「善歸人、過歸己」，就可以消除爭奪之心、怨恨之心，而且能夠養成彼此謙讓的心態，乃至忠信之心、孝順之心等良好品質。張載所謂「達善」「達不善」，非常清晰地表達了「善歸人、過歸己」的觀念。他說：「君子於天下，達善達不善，無物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過雖在人如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達善達不善。」這就是說，如果人做到「無物我之私」，那麽無論善還是不善，都能心平氣和地對待：人有循理之善，便與之共同分享喜悅；人有不循理之惡，便與之共同改正。因此，「過」雖在人猶如己為，「善」雖在己而歸於人。也就是說，善與不善，皆以天下大公為準則，如此「善歸人、過歸己」的博大胸懷、宏大氣象，自然會感染人。因此，對於善言善行，不應獨自享有，而要與人分享，這才是真正的快樂。朱熹說：「善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。」並且，一要做到「以善予人」，二要做到「以人善為己善」。朱熹說：「舜之不迷，此恐不足以言之。善為說辭，則於德行或有所未至；善言德行，則所言皆其自已分上事也。此說得之。‘善與人同’，以己之善推而與人同為之也。‘舍己從人’，樂取諸人以為善，以人之善為己之善也。」只有做到「以人之善為己之善」，才是「言善」，才能感染人而成就「善心」，舜之於象所為，即明此理也。
其四，「言善」就是不揭人短。「言善」不僅要積極地將善傳遞給人，還必須做到不言人惡，因為如果言人惡，勢必導致所有「言善」的成果都將化為泡影，都將前功盡棄。孔子深知不揭人惡的重要，【論語·衛靈公】載：「子曰：‘躬自厚而薄責人，則無怨矣。’」如果做事出了問題，首先必須深刻檢討自己，而少指責別人，這是非常有效的心理方式。所以，當子貢向孔子提出「子貢與顏回誰賢」的時候，孔子機智地回答：「弗如也，吾與汝弗如也。」（【論語·公治長】）也許孔子就是認為子貢不如顏回，但將「吾」撘進去，效果就極佳。第一，老師我都不如顏回，說你子貢不如顏回應該沒有什麽不高興的吧？站在子貢的角度想，老師都不如顏回，我還有什麽好抱怨的呢？第二，即便子貢有想法：我比顏回強，他也不好意思說出來，因為他要這樣說，就等於說自己比老師孔子還強。第三，這種心理暗示法，表明孔子對人的心理是有深入、準確的研判的，故以「犧牲自己」獲得一個想要的結論。孟子則認為，如果揭人之短，就必須考慮到消極後果。孟子說：「言人之不善，當如後患何？」（【孟子·離婁下】）這表明，孟子自覺到「言人之短」可能給自己帶來禍患，也就意味著言人之不善，不僅給對方帶來煩惱，也必給自己帶來不利，造成心態矛盾和沖突。因此，多言人之善，勿暴人之惡，無疑是有益於健康心態之培育的。
其五，「言善」就是明辨是非。「言善」也包括明辨是非，即「言善」意味著對是非的判斷，從而也意味著「言善」並非和稀泥，並非沒有原則，反而要是非分明。王充認為，如果缺乏善心，就會是非不分，就會顛倒黑白，善惡不辨。他說：「無善心者，白黑不分，善惡同倫，政治錯亂，法度失平。故心善，無不善也；心不善，無能善。心善則能辯然否。然否之義定，心善之效明，雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣。」這就是說，如果一個人能懷抱、挺立一顆善心，並將善心傳播，就能做到是非分明、善惡兩清，不會因為貧富窮達而受影響。張載認為，善善、惡惡是相互感應的，善必有善呼應，惡必有惡呼應，從而明辨善惡。他說：「鶴鳴而子和，言出之善者與！鶴鳴魚潛，畏聲聞之不臧者與！」鶴在樹蔭下鳴叫，其幼子附和著叫聲，這說明鶴鳴為善；而當鶴在田野上鳴叫，魚聞其聲而潛入水裏，這說明鶴鳴為惡。所以，人應該努力使自己言善，多傳遞善給人。張載說：「象憂喜，舜亦憂喜，所過者化也，與人為善也，隱惡也，所覺者先也。」據文獻記載，象一直想置兄長舜於死地，但都沒有成功，而舜物件的惡行了然於心，所以「象憂亦憂、象喜亦喜」，完全將象的所為內化於心而包容之，這就是與人為善，而隱匿其惡，以致最後象為舜的大善所感化，陰暗之「心」轉變為光明之「心」。可見，「言善」即隱含了對是非的判斷，是善惡的標尺。
總之，言善術也是中國哲學特別重視的一種治療問題心態的方法。對於中國哲學而言，「言善」的理論基礎是萬物一體的宇宙論和人心本善的心性論。萬物一體的宇宙論主張物物感通、同類感應，進而善善貫通、善善感應；人心本善的人性論主張人有先天之善性，人皆有趨善之心理，因而「言善」必然會得到發自內心的呼應。因此可以說，言善術是中國哲學基本觀念的邏輯推論。中國哲學不僅闡明了言善術的理論根基，而且探討了其具體方式：一是必須保證所言是「善」的、甜蜜的、柔和的、誘人的；二是所言必須含有對人肯定、誇贊之意；三是所言將善歸人、將過歸己；四是所言不揭他人之短，隱惡揚善；五是所言能辨別是非。這樣，言善術不僅表現出豐富性，而且具有很強的針對性，從而在治療問題心態方面獲得積極效果。朱熹說：「以善及人而信從者眾，則樂。」二程說：「自得而至於無我者，凡善言美行，無非所過之化。」這就是說，言善術的積極意義並不限於個體心態，而且能擴充套件到社會心態。概言之，中國哲學對於言善術的根據、內涵、特點及其治療方式和效果等都表現出深刻獨特的識見。
結 語
基於治療問題心態的五種方式的提出過程，以及關於五種治療問題心態方式的內容的陳述，或可作如下推論：
其一，五種治療問題心態方式的理論基礎是中國哲學基本理念。何以如此說？「反省術」意味著主體先天具有自善之自覺，而自善之自覺是建立在「人先天具有善性」這一中國哲學基本理念之上的；「制欲術」意味著保護善心以限制「欲」為前提，而「限制欲以保護善心」的理論基礎是「以義求利」這一中國哲學基本理念；「集義術」意味著透過理義的熏陶使「心」得以純潔、平胡，而理義是正氣，是氣之精華，所以透過理義熏陶以純潔「心」是建立在「立正氣以養心」這一中國哲學基本理念之上的；「範導術」意味著以禮樂的感化使「心」中正平胡，而以禮樂的感化使「心」中正平胡是建立在「中和為大本達道」這一中國哲學基本理念之上的；「言善術」意味著透過傳遞善以感化人心而使之純美祥和，而透過傳遞善以感化人心是建立在「物物相通，同氣感應」這一中國哲學基本理念之上的。因此可以說，此五種治療、化解問題心態的方法，其理論基礎是中國哲學基本理念，從而亦彰顯了上述方法的中國特色。
其二，五種治療問題心態的方式構成了一套有機互補的方法體系。如上討論表明，自省術、制欲術、範導術、集義術、言善術等治療、化解問題心態的方式，各具獨特功能和價值。「自省術」要求自我檢討、自我反省，時刻對自我心理、動機等進行監視和照察，以及時把握心態的狀況，從而抑制陰暗心態的發生；「制欲術」是透過對欲望的控制、規範和引導以保護心態不受汙染和傷害，強調根據欲望的強弱、多寡采取有針對性的制欲措施，從而引導欲望合理地執行，使「心」處於平胡狀態；「集義術」是透過理義的熏染，使理義融入於「心」而使「心」「純乎天理」，實作理義與心態的融合而夯實心態健康的基礎；「範導術」是透過禮樂的推行和播送，「禮」以規範言行，「樂」以感化人心，使禮樂內含的營養成分轉化到「心」中，從而使「心」處於中正平胡狀態；「言善術」是透過傳遞善以感染對方，使言語中的「善」浸入人心並善化之，從而呈現樂觀向上之心態。可見，由於五種治療問題心態的方法各有其獨特的功能，各有其解決的方式，各有其不同的功效，從不同方面為治療、化解問題心態作出貢獻，從而構成了功能多樣、相互補充的治療、化解問題心態的方法體系。
其三，五種治療問題心態的方式在提出過程中所表現出的心理學啟示。不難看出，在中國哲學提出五種治療問題心態方式的過程中，涉及諸多心理學問題。比如，關於問題心態的來源，既然需要控制欲望、保護心態，說明「欲」與問題心態之發生有關；既然理義有助於心態的滋養，說明理義對問題心態的治療具有特殊的價值；既然禮樂的推行和播送對於心態的健康具有積極意義，說明禮樂與心理存在密切關系；既然言善有助於化解心態郁結，說明語言對於心理有著直接的影響。再如，既然對於心態問題可采取五種不同的治療方式，說明心態問題錯綜復雜，其對治既要有針對性，又要有綜合性。特別需要關註的是，無論是反省術、制欲術、範導術、集義術還是言善術，由誰來反省？由誰來制欲？由誰來範導？由誰來集義？由誰來言善？令人驚訝的是，中國哲學對此提出了探索性答案。【荀子·正名】雲：「人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。」也就是說，人的言行舉止皆由「心」主宰，這就是「以心治心」。那麽，「心」何以治理自己呢？因為「心」具有雙層結構，【管子·內業】雲：「心以藏心，心之中又有心焉。」人心（識神）之中潛藏著、保藏著元神，這個元神就是「道心」。朱熹說：「只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。」正是出於義理的「道心」擔任「精一」之使命，朱熹說：「道心、人心，本只是一個物事，但所知覺不同。‘惟精、惟一’，是兩截工夫；精，是辨別得這個物事；一，是辨別了，又須固守他。」所謂「精一」，就是以「道心」主宰「人心」，使「人心」安定、平胡。因此，中國哲學實際上將「心」分為雙層結構，一為「道心」，一為「人心」，而「道心」是主持反省的「心」，是能夠使心態安定、平胡的「心」。這種討論的啟示是：「心」是否真的存在雙層結構？雙層結構的「人心」「道心」為什麽性質完全不同？「道心」為什麽能處於主宰地位而使「心」處於平胡狀態？等等。可見，中國哲學在提出治療問題心態之方式的同時，觸及諸多心理學的問題，從而引發了心理學方向的思考。
其四，五種治療問題心態的方式之於當代中國社會心態問題之解決的意義。心態問題在當今中國社會仍然是重大課題。據相關文獻統計，當今社會，人們的心態總體上是積極、樂觀的，但仍然存在較為嚴峻的心態問題。比如，公共事務上的冷漠心態，職業觀上的浮躁心態，人生觀上的娛樂化心態，生活觀上的厭世心態，價值觀上的虛無心態，後疫情時代的悲觀心態，等等。這些問題心態源於錯綜復雜的原因，所以需要綜合多種方法加以診治。而中國哲學提出的反省術、制欲術、範導術、集義術、言善術等方式，顯然是有其獨特且實際的意義的。「反省術」是要求人時刻反省自己的心態以監視其變化，從而防止問題心態的萌發；「制欲術」是要求對私欲與公心的關系有合理的把握，從而防止私欲對心態的浸染；「範導術」是透過「禮」對言行的規範和「樂」對「心」的感化，從而培育平胡心態；「集義術」是借助理義的澆灌和滋養，使「心」純美剛強，從而抵禦邪念的侵襲；「言善術」是透過傳遞善以喚醒、啟用內在善性，從而使「心」光明燦爛。可以說，中國哲學所提出的五種治療問題心態的方式，具體而合乎人情，如能加以實踐和推廣，對於當代中國社會中積極心態的養護和消極心態的改善，都有其獨特的意義與價值。
來源：【河北學刊】2023年第5期。本轉載僅供學術交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯系，十分感謝！
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