收到【中國現象學與哲學評論】第三十三輯，見刊拙文「間性與整全：【莊子】現象學解讀的一個嘗試」，主要談【養生主】庖丁解牛的遊刃之道，兼及【逍遙遊】的鯤鵬之化、【齊物論】的莊周夢蝶、【人間世】的孔顏心齋、【天地】的黃帝玄珠等等，發此分享，請朋友們指正：
間性與整全：
【莊子】現象學解讀的一個嘗試
柯小剛（無竟寓）
【莊子·養生主】中的庖丁解牛誠然是分析的動作 （使牛身結構分崩離析） ，但這分析的寓言所要說明的，恰恰是整全。庖丁對於牛或物 [ 【說文】釋「物」：「萬物也。牛為大物。天地之數起於牽牛，故從牛。」鐘泰亦以解牛為物物之喻。參鐘泰【莊子發微】，上海古籍出版社，2002年，第67頁。] 的認識經歷了三個階段：初看「無非牛者」，繼而「未嘗見全牛」，最後「以神遇不以目視」乃得之。故庖丁「以無厚入有間」的「有間」之義不僅見於第二層的「未嘗見全牛」 （即有見於骨節之間的間隙） ，而且要到「以神遇不以目視」的覺知方式中才能更真切地得到。「以神遇不以目視」同時超越了「所見無非牛者」和「未嘗見全牛」，因為它根本就不再以目視，不再以目見之。
庖丁的感知方式，在緊接【養生主】的【人間世】「心齋」對話中以孔子之口表述為「聽之以氣」。如何聽之以氣？【養生主】的庖丁已經回答了這個問題。庖丁解牛之所為，首先是一種聽：「合於桑林之舞，乃中經首之會」，仿佛這是一種聽著音樂的節拍而進行的舞蹈。這是一種「聽寫」，一種共振，一種隨氣共振的舞蹈。氣在哪裏？「臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行」：神之所遇，觸處皆氣。這個氣是心氣，這個心是氣化的心。身心在此融為一體，猶如庖丁的刀就是他的神經末梢，牛骨間隙猶如他閉著眼睛所感覺到的左手與右手之間的距離。
庖丁解牛的覺知方式是「以無厚入有間」的間性覺知，而且恰以其間性而復得整全，以及超越「未嘗見全牛」的分析性而得牛之為牛、物之為物的本質。這個整全只有聽之以氣、遇之以神才可以得到。庖丁解牛的遇之以神與孔顏心齋的聽之以氣，說雖有別，實則相通。神者，氣也，氣之「徇耳目內通」而「鬼神將來舍」也；聽者，遇也，「虛以待物」之應物也。【中庸】雲「不誠無物」，然則「虛以待物」之心齋，「以神遇」之解牛，皆誠而有物之謂也。
遊、整全與音樂性
「以神遇不以目視」的間性覺知，帶來「恢恢乎其於遊刃必有余地」的遊態。唯善遊者能遇，唯善遇者能遊。遊刃之遊正如逍遙遊之遊、乘物遊心之遊，須在有意無意之間，不期然而然，無所待而遇之。遊不是捕獵，是遇，沒有那麽強烈的目的性。一旦有目的，其目的性就會改變全部活動的性質，使活動物件化，使遊成為求，使遇成為取。如【天地】篇「黃帝遊乎赤水之北」本是混沌之遊：「赤」之為離、「水」「北」之為坎，本來相濟，渾然一氣，無所欠缺； [ 參鐘泰對於此章「黃帝」「赤水之北」和「昆侖」的解釋：「‘黃’，中央之色頁，猶之【應帝王】言中央之帝也。‘昆侖’猶混淪，混淪猶渾沌也。‘赤’，離火之色。‘水’，坎也。水而曰赤，則坎離合也。坎離合，是以有‘昆侖之丘’焉。」見鐘泰【莊子發微】，上海古籍出版社，2002年。鐘泰卓見，看到了「赤水之北」與「昆侖」同為混沌之義，可惜未能註意「遊於赤水之北」之「遊」與「登於昆侖之丘」的「登」在生命狀態上的區別。混沌雖一，而遊則有之，登則失之。鐘泰以昆侖為混淪、渾沌，說本方以智，見方以智【藥地炮莊】，華夏出版社，2016年，頁236。] 而一當「登乎昆侖之丘而南望」，則以視覺為中心而物件化其目的，背坎向離 （離卦象南、象視覺） ，於是「遺其玄珠」。遊則水火坎離一氣，玄珠自在昆侖 （昆侖即渾淪） ；登則判分南北陰陽 （如杜甫【望嶽】詩雲「陰陽割昏曉」） ，混沌降而為昆侖，不過足下一山而已矣。且南望之，是背坎向離之象也，故「遺其玄珠」 （反之則將遺其明珠，珠本渾淪之象而妄分明玄，亦坎離判分之效也） 。
玄珠坎象，外陰內陽 （「坎中滿」） ，非以目視可見而以神遇可觸者也。離則反是，外陽內陰 （「離中虛」） ，火耀於外，可見而不可觸者也。故黃帝「使離朱索之而不得」者，以火濟火，愈發強化其視覺中心而遺其觸覺，豈可探珠而得之？「使喫詬索之而不得」者，以名言之物件化機制， [ 成玄英疏以「喫詬」為「言辯」（【南華真經註疏】上冊第237頁），王夫之解「喫詬」為「文言」（【船山全書】，嶽麓書社，2011年，第13冊第221頁）。] 益失其混沌也。其實，玄珠之得，在其不得而得，在遊而不知其得。遊而不知其得，則本亦無所謂失與不失。失與得相待，得則俱得，失則俱失。所以，一當黃帝自覺「遺其玄珠」之時，他實際上不但遺失了玄珠，而且實際上也失去了在「失」的前提下重新獲得的可能性。所謂「使象罔乃得之」者，「象則非無，罔則非有」 [ 方以智【藥地炮莊】，第277頁，此說實出自呂惠卿，見褚伯秀【南華真經義海纂微】卷三十五，文淵閣四庫全書電子版。] ，不使之使，無得之得也。罔者，玄之不可見也；象者，珠之本無可失也。故象罔之義，實即玄珠本身。「使象罔乃得之」者，非外有所得也，乃自復其初之謂也。
珠是整全的象征，實際上就是混沌之遊的整全性。黃帝所失者，實際並非某個可得可失的東西，而是遊本身，或其自身生命狀態的混沌性、整全性。韓詩及魯詩說【漢廣】以漢之遊女遺鄭交甫佩珠，而交甫失之，其義亦可與此相發明。 [ 參王先謙【詩三家義集疏】，中華書局，1987年，上冊，第51-53頁。] 遊則有珠，求則失之，因為遊即是生命的渾淪狀態，而追求與占有則失其渾淪。【韓詩外傳】說【漢廣】以孔子對話佩璜處子，可能也有以璜為誡的寓意 （半壁曰璜，渾淪之缺也）。[ 許維遹【韓詩外傳集釋】，中華書局，1980年，第2頁。] 只要仍然處在物件化的「失」之狀態中，「得」就永遠不再可能。如果不明白原先的有珠狀態並不是與「失」相對而言的物件化之「得」，那麽求珠之使只會南轅北轍，愈求愈遠。象罔之所以得之者，如方以智所論，在象罔之為義，「象則非無，罔則非有」，乃有無之間者也，遊乎非物件化之域者也，故唯象罔能復珠之渾淪。故象罔之得，實非有所得，而是復歸自性之天真無缺而已。遊而有之，遊而遇之，非求而得之也。此義正同庖丁「以神遇而不以目視」者也。神遇者，神遊也；目視者，目求之也。象罔之得珠，象罔之解牛也；庖丁之遊刃，庖丁之得珠也。
由是觀之，「聽之以氣」想說的也許就是「聽之以遊」。聽是聽覺，也是聽任。氣是所遊，也是所以遊。【逍遙遊】「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」，氣之遊也。【大宗師】「伏犧氏得之，以襲氣母」，氣之所以遊也。【在宥】「雲將東遊，過扶搖之枝而適遭鴻蒙」：雲將，氣之遊也；鴻蒙，氣之所以遊也。鴻蒙，渾沌也，元氣也，氣母也，黃帝之遊於赤水之北而玄珠未失者也（未失則亦無所謂有得）；雲將問鴻蒙而復得其所以遊之本，猶黃帝使象罔而復得其玄珠也。庖丁之解牛，亦以「遊刃」之「遊」得之。庖丁解牛是使物解體而後得其整全 （牛喻物也） ，亦猶黃帝之遺其玄珠而使象罔得之，或鴻蒙答雲將之「解心釋神，莫然無魂」而後遊之。失者，整全之失也，解者，整全之解也，而皆以遊復之。解牛完成之時，即牛解體無存之際，而庖丁以此得刀之保全，「善刀而藏之」。解牛之時，刃遊走於牛骨之間，人遊舞於桑林之中 （「合於桑林之舞」） 。所謂解牛，實不見其解也，唯見其遊也，見其舞也。遊舞以解牛，是解物以合物，是解小體而化入大體。小體者，牛也，刀也，物也；大體者，遊也，氣也，道也。「臣之所好者道也，進乎技矣」：庖丁之誌在遊在化，在聽之以氣也。在此大化流行的桑林之舞中，所有事物，牛、刀、人、物都被帶上一條道路，一條健動不息的道路，一條載歌載舞的物化之流。「子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜」 （【論語·子罕】） 。
與黃帝使人尋珠相比，庖丁解牛不是要去獲得什麽，而恰恰是要去分解一件事物；顏回請赴衛國之亂也不是要去求取什麽，而是要去分憂解難。在「分解」這一點上，庖丁解牛和顏回赴衛的寓言有著共同的出發點。庖丁解牛的結果是透過分解事物的行動而達到一個更大的整體，孔顏心齋的結果也是透過自我身心剖析的工夫而達道。兩個故事都是透過破解小體以重建大體的寓言。孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人」 （【告子上】） ，其義可與相通也。從其大體則「浮遊乎萬物之祖」 （【莊子·山木】） ，「上下與天地同流」 （【孟子·盡心上】） ，本自固有而自覺其性，無得無失於萬物之細，「所過者化，所存者神」而已。故【逍遙遊】之斥鴳、蜩與學鳩雖能飛而不能遊者，以其斤斤於能飛之得也。庖丁「十九年而刀刃若新發於硎」者，非有所得也，不失而已矣。故庖丁之遊刃舞桑，猶黃帝之遊乎赤水之北而未失其珠也；孔子教顏回之心齋聽氣，猶象罔之復性而復得其珠也。黃帝之珠，孔子之氣，庖丁之牛，三者之要，皆在遊以全性也。遊之關鍵在逍遙 （或作「消搖」） 。解牛是消，消之即解之。遙是心齋，任物之悠然去遠即遙。逍遙之域，北冥南海之間也，牛骨之間也，人間世之間也。唯遊有間，唯間能遊。唯逍之遙之能開啟空間，唯開啟空間而後能遊。所以，無論鯤鵬之變，還是「以無厚入有間」的庖丁解牛，本質上都是一種「心齋」或心的工夫實踐。
實際上，在庖丁解牛寓言裏，骨節之間的間隙總在那裏，並不會發生多大變化；刃之厚薄，即使反復磨刀，也不可能「無厚」到完全沒有厚度。所以，真正能用功的地方，只能是心，或者說是心的無化，正如【人間世】中的孔子對顏回所言：「無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也。」或許只有等到【人間世】的「間」，【養生主】的「間」才得到完全的解說；只有等到孔子對顏回說的「心」與「氣」，庖丁解牛的「無厚」與「有間」之義才開始了然。從【人間世】的「氣」來看，【養生主】的「無厚」所說的也許是刃的間化、虛化、氣化。在【人間世】的孔顏對話中，待物者是做心齋工夫的人，所待之物是動亂中的衛國；在【養生主】的庖丁解牛寓言中，待物者是刀，所待之物是牛。衛國總在那裏，要改變的是顏回自己；牛骨之間總在那裏，要改變是是庖丁自身。「以無厚入有間」並不只是在物理空間的意義上盡量減少刀刃的厚度、增加骨節的縫隙，而是要透過「官知止」的時間性躊躇讓出骨節空間的「有間」，透過「神欲行」的時間性蓄勢磨礪出刀刃空間的「無厚」，透過「因其固然」的遊刃使「無厚」與「有間」相配合，使之形成時間與空間的舞蹈，或海德格爾所謂「時間-遊戲-空間」 （Zeit-Spiel-Raum） 。表面上看來，「以無厚入有間」不過是兩種空間的幾何關系 （刀刃厚度與骨節寬度之間的關系） ，實際上卻是兩種時間性之間的音樂關系。這便是為什麽在文惠君看來，庖丁解牛的動作「合於桑林之舞，乃中經首之會」。
庖丁敘說開始之前的「釋刀對曰」是解牛音樂的序曲，解牛完成之際的「提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿誌，善刀而藏之」是音樂的余緒。邵雍和方以智都曾註意此一躊躇。 「躊躇」不是缺乏決斷的猶豫，而是充滿決斷可能性的等待。隨時可以做出某種決斷，但每一個決斷的可能性目前還都只是輕柔的可能性，尚未成為堅硬的決斷。覺知的觸角觸摸到現實的每一處最微細的邊界，充滿可能性的全部空間，但目前還只是「虛以待物」。這便是「躊躇」之為間性的覺知。「躊躇」猶【詩】之「踟躕」，同一雙聲疊韻詞的不同寫法而已。 [ 韓詩即作「搔首躊躇」，參【詩三家義集疏】上冊，第205頁。] 【詩】雲「靜女其姝，俟我於城隅；愛而不見，搔首踟躕」 （【詩經·邶風·靜女】） ，亦如庖丁之躊躇，皆「虛以待物」之時間-空間也。等待需要時間，而時間待出空間，所以【養生主】庖丁三年乃不見全牛、十九年若新發於硎，皆「以無厚入有間」之空間工夫的時間前提也；【人間世】顏回數月不茹葷，而孔子誡葉公子高「美成在久」，亦對待之融化於等待、空間之滅跡於時間也。
庖丁解牛的兩個著眼點分別在刀和牛之上。前者是解牛的工具，後者是所解之物。但庖丁在這兩個東西上面所下的工夫，卻恰恰都是對這兩個東西的無化。「無厚」是刀的無化，「有間」是牛的無化。當刀的質礙無化為「無厚」，牛的質礙無化為「有間」，遊刃的舞蹈就可以自由進行。只不過，刀的無化不是象少年胡塞爾那樣把刀磨到沒有 （那樣也無法解牛了） ，而是讓刀成為一種「虛以待物」之氣，讓刀刃和解牛的「神」成為「聽之以氣」的耳朵。同樣，牛的「有間」也不是「唯心地」把牛視為虛無 （那種唯心主義也太廉價，只值一碗雞湯的價格） ，而是經歷了「所見無非牛者」到「未嘗見全牛」到「以神遇不以目視」的過程。如果說牛就是物的隱喻，那麽，這個過程就是「物化」的過程。莊子的「物化」不是現代漢語中所謂人異化為物的意思，而是【人間世】孔顏心齋對話的最後談到的「萬物之化」。【齊物論】莊周夢蝶的最後，也說到「此之謂物化」。牛「物化」為「有間」，刀「無化」為「無厚」，而此二者之所以可能，則因為「以無厚入有間」的「舞化」。在遊刃之舞中，刀與牛、人與物，都渾化在天地之間，逍遙乎鴻蒙之氣，遊而已矣，舞而已矣，這便是珠，這便是道，這便是原初的或復性的整全。
間性覺知與整全渾化
「未嘗見全牛」意味著在下刀解牛之前，已經用眼睛把牛解開了，見到了牛體骨節之間的「有間」。不過，這個「有間」還是視覺的和分析的結果，尚不足以成為遊刃舞蹈的場域。遊刃的舞蹈只有在一個身心整體渾化的「有間」中才能自由發生。這個「有間」必須透過「以神遇不以目視」的基於身心整體觸覺的間性覺知來超越視覺、超越分析，重新回到一種「全牛」的狀態才能達到。這個重新返回的全牛不再是無間的全牛，而是有間的全牛；這個全牛中的有間不只是無化的結果，更是渾化的結果。
僅由目視得的「有間」還只是牛之有間，而非我之有間。只有等到「以神遇不以目視」的重新整全化，才能把牛之有間內化為我的間性覺知，使我進入一個物我渾化、相與舞蹈的時間-遊戲-空間。這是一個大間。我必須首先進入這樣一個大間，並使自己與物共舞，然後，我的刀才有可能遊刃於牛骨之間的小間，使小間成為大間渾化的一個部份，使空間成為時間舞蹈的一個部份。
解牛的困難，無非是空間質礙帶來的困難，而庖丁的解決方式則是透過時間來化解空間的難題。如何用刀是庖丁解牛成功的關鍵，但其用刀之道恰在其不用：全部關於解牛的敘說始於「釋刀」，終於「藏刀」，中間「動刀甚微」「提刀而立」，全無揮運之跡，也就是說，全無空間性的暴力對抗，只有時間性的以柔克剛。在這個意義上，也許無論庖丁解牛的「有間」之「間」，還是【人間世】的「間」，本質上都是時間之間對空間之間的化解。
間是離卦之象。所謂虛明，所謂洞然明覺，都是離卦之象。【易系辭傳】「制器尚象」章所言十二件器物中，離卦及「取諸離」而作的網罟是第一件。 [ 【系辭下傳】：「作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。」] 為什麽離卦和網罟位居制器尚象之首？也許因為漁獵是人類最初的生活方式？但漁獵何以可能？豈不是因為覺知事物以定位之並漁獵之，正是人類開始從事物中綻出的第一件事？所以，離卦的網罟首先是間性覺知的網罟，使事物顯現並進入「人間」的網罟。故【說卦傳】雲：「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離」，又雲「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。」
在離卦網罟的「間之覺知」中，人方始與物照面，人方始與人相見，人類文明方始在間性中開啟，透出曙光。這個曙光是時間性和整全渾化的，只不過當人透過時間的渾化而看到空間的界畫之後，轉而淡忘時間的生命經驗，過度依賴空間的集置 （Gestell） ；淡忘「形而上者謂之道，形而下者謂之器」中能上能下的「而」，轉而定格於有形之物和無形之道的抽象對立，遺失了形與無形之間、道與器之間的那個間性。離卦之義，實存於此間性之中，存於時間給出空間的運化之中，存於「形而上者謂之道」與「形而下者謂之器」的「而上」「而下」之中。
「萬物皆相見」的前提是間性的區分。間性的區分就是能相及、能物化的區分。我與人、我與物、人與人、物與物之間，既相區分，又相影響、映照、疊運、化合，齊而不齊，不齊之齊，是為間性之區分。【齊物論】結尾的「周與胡蝶則必有分矣」已經預示了【養生主】間性的開啟，而莊周夢蝶及蝶夢莊周則是二者的相見或間之覺性的層層開啟。「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適誌與，不知周也」是一層開啟，「俄然覺，則蘧蘧然周也」是第二層開啟，「不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與」是三層開啟。三層覺醒之間，猶有間焉，是為間之覺知的層層覺醒。
「養生主」之主竟何在乎？在乎間之覺知的整全渾化。「緣督以為經」：督之覺行於經之間，間之緣覺與經之渾化也；「官知止而神欲行」：官知止而讓出間，神欲行則覺行其間，渾化其間，間之覺知與神之渾化也；「以無厚入有間」：刃之無厚，覺之微也，入乎有間則覺行其間也，「恢恢乎其於遊刃必有余地」則渾化其間也；乃至於開篇關於生之有涯與知之無涯的討論，結尾嘎然而止的「指窮於為薪」寓言，皆可循此「間之覺知」開啟一條理解的通道。
【養生主】開篇關於知識與生命、有涯與無涯的討論，就已經預示了「間」的意義。知之無涯與生命之有涯，就是生命的時間之間與知識的空間之間的緊張關系。「以有涯隨無涯」則「殆已」，而「以無厚入有間」則「恢恢乎其於遊刃必有余地矣」。貌似一樣的行動，為什麽結果如此相反？因為「以有涯隨無涯」是以有入無，而「以無厚入有間」則是以無入有。「以有涯隨無涯」是「有」疲於奔命的追隨和消逝於「無」，「以無厚入有間」則是「無」遊刃有余的進入和舞蹈於「有」。「以有涯隨無涯」雖是一種出於被動性的艱辛追隨，但野心卻很大，其欲望是以有消無，即以「求知欲」全面地占有知識，消除無知，消除間性。反過來，「以無厚入有間」雖出於主動的進入和遊刃，但卻是無欲之入、無心之遊，是要盡量取消刀刃之有，以便融入有間之無，保持和強化對於間性的自覺。「以有涯隨無涯」是被動驅使的主動欲求，「以無厚入有間」則是主動尋求的被動覺知。「以有涯隨無涯」的被動性是被驅使的抑郁，表現為一種征服的躁狂，故無論主動還是被動，皆非自由；「以無厚入有間」的被動性則是主動培養出來的「虛以待物」的能力，不師心自用而能以物觀物，所以無論其表現為主動還是被動，皆為自由。自由無往不適，不自由進退皆非。自由者自由地被動或者主動，不自由者不自由地主動或者被動。主動不一定自由，被動不一定不自由。自由者自由，不自由者不自由。
如果按庖丁解牛的方式來看知識問題，就不應以有涯之生追逐無涯之知，而是要「以其知之所知以養其知之所不知」 （【莊子·大宗師】） 。「知之所不知」是內在於知中的不知，猶如內在於生命中的死亡。生命固有一死，否則無所謂生命不生命。生命之有涯不是要去克服的缺陷，反而是要去保養的方面，正如「知之所不知」不是知識的缺陷，而是要去保養的「恬」。保養生命之有涯，並不是「與死亡作鬥爭」以求長生不死，而是適其性、盡其天年而已；同樣，保養「知之所不知」也不是「與無知作鬥爭」以追求全知全能，而是為了以知養恬、以恬養知而已 （參【莊子·繕性】） 。
保養生命之有涯是保養生命的間性，保養「知之所不知」也是保養知識的間性。生命的間性來自生命中固有的死亡，知識的間性來自知識中固有的無知。死亡並不是只到生命的最後時刻才到來的事件 （death） ，而是伴隨生命始終的持續過程 （dying） 。知是知之所知，不知也是知之所不知。正如孔子所雲「知之為知之，不知為不知，是知也」 （【論語·為政】） ，又如「未知生，焉知死」 （【論語·先進】） ，是真正的知生已經包含知死。內在於生命本身中的持續死亡過程，使生命成為有間的生命；內在於知識本身中的無知，使知識成為有間的知識。這就像太極圖的陰陽魚所示，黑魚因其有白眼而能追白魚之尾，白魚因其有黑眼而能與黑魚遊戲，黑白魚皆因其自身中內在的對方而成為有間之魚、能遊之魚。黑白魚相與遊戲、相反相成，正如「知與恬交相養」的相間渾化 （【莊子·繕性】，恬即無知） ，亦如「以生為脊，以死為尻……知死生存亡之一體」的渾然相間、「兩忘而化」 （【莊子·大宗師】） 。否則，就是【大宗師】裏的子來之妻，「環泣」而「怛化」，或如【則陽】所謂「人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎？」
庖刀之刃與養生之主
【養生主】為什麽以一個解牛殺生的寓言來講養生的道理？因為【養生主】之義不只在養生，且在養生之主。「主」字字義，在於燈盞器形上的那一點火焰， [ 【說文】：「主，燈中火主也。」] 而此火焰的煥發光亮恰恰意味著燈油物質的逐漸消亡。此義至【養生主】篇尾已揭之無余：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」方以智【養生主總炮】雲：「養生、殺生相反，誰能解之？其惟見全者乎！」 [ 方以智【藥地炮莊】，台北：台灣大學出版中心，2017年，第218-219頁。] 見全，則見薪盡之死、火傳之生，其實一也；見 全，則秦失吊老子而見「適來夫子時也，適去夫子順也」，亦莫非一也；見全，則庖丁遊刃於已發皆中節之和，藏刀於未發之中，故十九年解牛數千而未嘗殺也。一非頑一而能自我間之（此「間」讀去聲，猶「離間」之「間」），能自我間之則一而二也，獨而全也。全者，有間之一也；一者，見獨之全也。
何謂「養生主」之「主」？庖丁之「刀」與「刃」的微妙關系可能蘊含了某種提示。「刃」只在「刀」上加了一點，以便指示刃在刀上的部位。然而，這個部位究竟在哪裏呢？自然是在薄的那一邊：厚的一邊是刀背，薄的一邊是刀刃。然而，當我們去到薄的一邊，又在哪裏能發現它呢？從厚的一邊到薄的一邊，從刀背到刀刃，是一個連續的過程。在這個連續過程中，沒有一處是刀刃。恰恰是到這個連續過程中斷的地方，也就是說，在刀之為刀斷然終止而「無厚」為虛空的地方，才碰到一種叫做刀刃的東西。這個東西有，但只在有快要變成沒有的時候才有。這個東西並非沒有，但它幾乎不比無多一點存在。這個東西存在於有無之間、刀與非刀之間、存在與不存在之間，生與死之間，知與無知之間，幾乎就是「象罔」之義的一個具體征象。黃帝使象罔乃得玄珠，正如庖丁遊刃乃得解牛。
在庖丁解牛的自述裏，刀似乎只是用來放下 （「釋刀對曰」「提刀而立」） 和收藏 （「善刀而藏之」） 的，而揮舞遊動的只是刃：「恢恢乎其於遊刃必有余地矣」。刃當然是無法脫離刀而被獨立揮運的，正如燈焰不能脫離燈台而閃耀，心神不能離開身體而獨明。但這並不意味著二者的區分不可能，也不意味著其區分不重要。「刀」「刃」之別非常微妙，易被忽略，而在庖丁解牛的敘說裏卻很可能是至關重要之點。真正的要點總是容易被讀者忽略的東西，但其實又是特別顯而易見的簡單事實。在庖丁解牛的敘述中，唯一一次說到刀的揮動也只是「動刀甚微」，而且即就此處文本，也有作「動力甚微」的版本， [ 「動刀甚微」，【道藏】成玄英疏本作「動力甚微」，更無動刀之意，與筆者此處的分析更合。更多相關分析，請參拙文【藏刀與藏天下】，見收拙著【道學導論（外篇）】] 刀並不在此出現。刀一旦閃亮登場，刃就會受傷，如「良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也」，都是刀的大動作和刃的大災難。庖丁敘此兩者，皆言刀而不言刃，以其揮刀而已，非遊刃也，故不入道；而接下來講到庖丁自己，則是「今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎」，則恰恰又是回到刃這個關註點。可以說刀的系列和刃的系列，構成了庖丁解牛敘說的兩個範式。揮刀以傷刃，俗庖之害道也；遊刃所以忘刀，庖丁之技進於道也。
刃誠然屬於刀的一個部份，但卻是刀中最接近非刀的部份，也就是說，是刀中最不屬於刀的部份。刀刃是刀之為刀的本質部份 （無刃不成刀） ，但卻是刀中最遠離刀、差一點就不再是刀的部份。神與形、心與身、養生主與養生、無知之知與有知之知，都是這樣的關系。庖丁解牛要養的與其說是刀，不如說是刃；「養生主」要養的與其說是「生」，不如說是生之「主」。「主」上一點與「刃」上一點，有一種本質的關聯。【說文】：「主，燈中火主也。」燈盞是一個確定的器物，其形如「王」 （最上一橫彎曲如凵，如燈盞盛油之形，下面的「土」是底座） 。但這個確定的器物之形卻不是燈之為燈的本質。燈的本質在於燈盞上面那一點，即燈光之焰。那一點並不是燈盞之形中固有的部份，而是燈形之外的部份。在字形上，「主」上一點也並不與下面的盞形相連。但燈之為燈的本質，卻取決於那個不屬於燈盞之形的光焰。所以，如果說庖丁之刀是養生之生，那麽庖刀之刃就是養生主之主。此「主」非生，卻能生生，猶如火焰非盞而能使燈成為燈。此「主」於庖丁解牛寓言中見諸無厚之刃，於【養生主】末章「指窮於為薪」則見諸不盡之火，而其義早已潛藏於「刃」「主」二字之點中。由此二字之點，可得養生之主；得養生之主，方可進乎文惠君之悟，非僅「得養生」而已矣。「得養生」只是文惠君之得，因為他關心的是技。庖丁本人所言則事關養生之主，是道也，進乎技矣。此間之別，大類孟子見梁惠王。梁惠王關心「何以利吾國」，而孟子對曰：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」一說文惠君即梁惠王，則莊孟之間，同異微矣。
「刃」是「刀」上加一點，但這個點並不是像「雨」字中間的點一樣象形真實存在的雨點，而是指示一個無法象形的東西。刃之所以無法象形，是因為刃幾乎就沒有形，或者說它只是形與未形之間的臨界。所以，「刀」上一點與其說是對「刃」之部位的靜態指示，還不如說是從有到無的動作指示。這個動作便是「無厚」的「無之」過程。較多「有」的一邊是刀背，越來越趨向「無」的一邊是刀刃。刃在薄的一邊，或者說，在更接近「無」的一邊，這便是「刃」中一點的「無厚」之義。只有從此出發，以無厚入有間，才能把【養生主】開頭的有涯無涯和結尾的「指窮於為薪」連線起來，成為一條道路，以及把中間的庖丁解牛、公文軒見右師、澤雉、秦失吊老聃等寓言都連線起來，使之成為一只可解的全牛。
回照【養生主】的開頭，如果按「以無厚入有間」的思路來求知，則首先應該納入的恰恰是無知，讓無知成為首要的知。心是身之刃，故無厚即無心，猶「無聽之以心而聽之以氣」；知是心之刃，故無知乃有心之無厚。無心之氣、無厚之心、無知之知，乃是自知無知的、時刻朝向無知開放的心靈。如此，則心常有間，心常有閑（閒）。「間」作為能感之氣，虛以待物之氣，乃使覺知成為可能。
無厚之刃是以周圍的空來包裹自身之有，這是坎卦之象 （坎兩陰夾一陽，中有外空） ；有間之節是以周圍的有來撐開自身之無，這是離卦之象 （離兩陽夾一陰，中空外有） 。所以，「以無厚入有間」即以坎入離，以水濟火。水火既濟，則「謋然已解，如土委地，提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿誌，善刀而藏之」；火水未濟，則「怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微」。在庖丁的敘述中，上面兩個句子緊緊連線在一起，猶如在【易經】的末尾，既濟未濟兩個卦連在一起， [ 【莊子·養生主】：「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。謋然已解，如土委地，提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿誌，善刀而藏之。」原文以未濟在前，既濟在後，因為這是庖丁敘述解牛過程的話，必須先難後獲。但「已解」只不過是下一次解牛動作的開始，所以我的參照反以既濟在先，未濟在後，準【易】之序也。實際上，這兩句話由「雖然」帶起，已經是在「以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎」的總結性敘述之後的補充說明，即已經是在既濟之後的未濟開端，所以，參照時的顛倒正是對其本質秩序的回復。] 或如自然的萬物生長之中，以及在人類日常生活中，水與火從來都是緊密聯系在一起，相反而相成。而水火坎離之化蘊含著生命的初機，「養生主」之所以養生，於斯可見矣。
反過來，「以有涯隨無涯」則是以火入水，必將自滅心神之火，而無濟於水。知如無涯之水，我生如一炬火光，與其「以有涯隨無涯」，不如「莫若以明」。「莫若以明」就是以無厚之意，觀有間之疏明，以及發生於其中的大化流行，而不是妄圖以我之爝火燭照天地之大。【詩】雲：「鳶飛戾天，魚躍於淵」（【大雅·旱麓】），以明之至也。王船山解之雲：「鳶飛戾天，觀化於天之下也；魚躍於淵，觀化於淵之上也。上下定位，化亙其中而不可為之畛域。故天其函乎！地其興乎！大有之載，‘積中不敗’者，一氣之純乎！故【中庸】曰：‘言其上下察也。’自淵而上，無不在焉；自天而下，無不在焉」（【詩廣傳·論旱麓】）。「上下」者，天地之間也；「在焉」者，在其間也，在其間而川流也，敦化也，萬物之各在其間、各行其道而不相悖也。此天地之大間也，大道也，而解牛、心齋之所共道也。
