王安石在中国历史上的独特之处，是他将经学、哲学、文学与其政治理念、改革实践高度融合，形成一个完整的「经术——思想——治道」体系。他开创「荆公新学」，编撰【三经新义】，促进宋代疑经变古学风的形成；他以「冲气」与「五行」阐述宇宙生成变化的根源与规律，树立「新故相除」「大明法度」的思想旨趣和政治原则；从文学角度看，王安石的创作也将「文以载道」的理念推向了一个新的高度。因此，理解王安石的「治道」，对于把握宋学的精神和内在理路有重要意义。
王安石担任地方官期间，对当时社会危机有深刻的理解洞察，同时也积累了大量治理经验。北宋神宗熙宁二年（1069年），王安石入朝为相，推行新法。与历代政治改革家所不同的是，他的变法背后有一套完整通达的理论依据。王安石既是一位儒家的经学大师，同时也在道家思想、佛教义理方面有极深的造诣，他的经学成为改革直接的思想资源和价值根据。
熙宁五年（1072年），神宗以「经术令人人乖异，何以一道德」，希望王安石「卿有所著，可以颁行，令学者定于一」。至熙宁八年（1075年），【周官新义】【诗经新义】【书经新义】完成，合称为【三经新义】，其中【周官新义】是熙宁变法在治理层面的重要理论根据。王安石变法可以称为一种具有高度学术自觉性的「经术政治」，但其所倡导推动的「经术」理念，和被宋代士大夫奉为圭臬的「祖宗家法」之间，形成了明显的张力。宋代的祖宗家法主要目标在于防范弊端，保证政治格局与统治秩序的稳定，而王安石的经术核心在于「义理」，即以道理是非作为引导现实政治向合理方向运动变化的目标与动力，其所追求的不仅是统治的稳定，同时包含着政治、经济方面的公平秩序、国力的强盛和人心风俗的整齐。而「法先王」的理念，也意味着其政治理想更趋向于公义、是非，而不是「家天下」的私器。
王安石也特别注重对历代治理经验与政治思想的吸收与整合。他在学术上博览兼收，诸子之学无所不窥，对管仲、商鞅的认识与评价也与一般儒者有别。熙丰时期几项重要法度如青苗、市易、保甲，既源于【周礼】，又融汇了汉唐以来国家经济统制与基层治理的各种经验，是对历代各种经济思想和管理手段的综合运用。这也正是王安石反复强调的，为政应当「法【周官】遗意」。
与宋代理学偏重内圣和心性的思想倾向不同，王安石经学是其「内圣外王」贯通的纽带，在他的治理观念中体现出尊崇经典与注重实践的理性思维：它不是经义的照搬移植，也不是披着经学外衣的师心自用，而是一种对儒家核心价值与义理所进行的审慎而理性的继承、运用。在学术阐释中会带有为变法服务的倾向，但是宋代以来，士大夫或学者对于王安石变法是以经术「文饰」私意的批评，是一种机械的、静态的观念：既忽视了儒家经典自身内蕴的活泼生机，也没有领会熙丰新法中包含的自洽联系，只是从表面形式上将当时的政策比拟为法家、管商，这种评论并不公允。
如果将王安石的经学与哲学和具体的文本相联系，可以归纳为「道—性—政—治—教」五个层面。其中【老子】学是其明道的本体建构，【孟子】学是其言性的思辨依据，【尚书】学是其立政的根本纲领，【周礼】学是其论治与经世的思想资源，【诗经】学则是其由刑政以至礼乐的政教思考。限于篇幅，这里只讨论其由「道体」生发出「治道」的内在逻辑。
在对【老子】的阐释中，王安石探讨「道」的基本内涵。道首先是无名无形，不可言说的：「道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。」道的核心特质是「自然」，即自本自根，无所因亦无所法。「人法地之安静，故无为而天下功。地法天之无为，故不长而万物育。天法道之自然，故不产而万物化。道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰‘法自然’。……夫道者，自本自根，无所因而自然也。」
但我们不能仅看到道「无形」的一面，还要看到其具体形态表现为「有体有用」：「道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。……盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。」王安石认为道之本体是元气，元气含阴阳，从阴阳的运动变化中产生冲气，冲气为道之用，这是王安石关注的重点，即运动变化的「冲气」，是道从无象无形转化为具象有形，并因而化生万物的关键：「道无体也，无方也。以冲和之气，鼓动于天地之间，而生养万物；如橐籥虚而不屈，动而愈出。」（以上引文皆出自【王安石老子注辑佚会钞】）
从道的角度来看，元气的寂然不动和冲气的感而遂通是一体两面，重点不在于其「寂然不动」，而在于如何「感而遂通」，能够化生万物。在【洪范传】中，王安石通过对五行中蕴含的阴阳奇偶关系，阐述了冲气通过「耦之中又有耦焉」的方式演化出世界的复杂样态：「盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。」（【王安石文集·洪范传】）
冲气的耦合变化能够带来万物生化，但这是一个自然状态下的自发进程，不具备内在的觉知统摄，所谓「天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也。」（【王安石文集·洪范传】）「天地」有生成的作用，但是缺乏明确的治理自觉性，而圣人才具备真正的自觉性意志。这一点其实与周敦颐【太极图说】的理念是相近的，都是强调宇宙自然运化的自发状态中，需要某种特殊的自觉性去进行省思、规范与界定，这就是圣人「立人极」的作用。
王安石在这里强调的不是天人的割裂，而是天地的自发性规律和人的自觉性探索之间存在差异，特别是圣人的自觉性朗现，是一种源于天地之道，但又独立的「治道」。在具体的治理实践中，圣人必然是继天道而有所作为的：「昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。」（【王安石文集·夫子贤于尧舜】）
圣人的自觉性是一种「明」，因此圣人的治理作为也就是「道」将自身显明、寖明寖备的过程。这一过程必然要超越自然状态下自发性的「生」，而有待于人力令万物「成」——圣人的言教作为、礼乐刑政，就是为了这样的「成」。礼、乐、刑、政是道在人事中的体现，既是天道的具象化，也是道之中生发出的自觉性作用。正因为如此，圣人不能仅仅是「顺应自然」，还要「时有损益」，要「大明法度」「众建贤才」。所谓「天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可。」（【王安石文集·九卦论】）「盖夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持；非众建贤才，不足以保守。」（【王安石文集·上时政疏】）
这样的「损益」与「大明」就是治理的效果，而治道与教化是一体两面、互为表里的。【虔州学记】云：「先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。」「俎豆钟鼓管弦」是礼乐制度，而其内在则是道德性命之理，两者都是专门的学问，因此需要「为之官师，为之学」「使之深知其意」，这也就是王安石所倡导的「经术造士」。可以说，王安石的经学、哲学与治道思想，是一个本末连贯的体系，从「道—性—政—治—教」五个层面，涵盖了治理的几乎全部面向。
（作者：雷 博，系中国社会科学院古代史研究所助理研究员）
