作者簡介：沈順福，男，哲學博士，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師，主要研究領域為中國傳統哲學、中西比較哲學。
來源： 思想與文化 2023-11-29
事實與現實——
事的形而上學之辨
沈順福
[摘 要] ：楊國榮先生主張以行為之事及其結果作為存在的終極依據。這有部份道理。從超越原理來看，事是基礎。作為活動的事從哲學的角度來看，屬於未成形的東西。沒有形式的東西是不可以被認識的。因此，事不僅是形而上的，而且也是不可認知的存在。事情本身是事實，經驗到的事實便是現實。我們透過反思現實才能還原或走向事實。事實即事情本身依賴於我們對現實的反思。中國古人的用有名詞與動詞兩種用法，體現了古人不分事實與現實、無視了二者之間的區別。楊先生也忽略了這個細節。經驗到的現實才是真正的基礎。
[關鍵詞]：楊國榮；事；事實；現實
最近若幹年，楊國榮先生提出了具體的形而上學，從具體存在的角度思考形而上學的基本問題。繼其具體的形而上學產生之後，楊先生繼續沿著該觀念，將形而上學的追問溯源至本源之「事」，形成了事的形而上學。這一創新性理論，在筆者看來，至少吸收了現代西方分析哲學（維特根斯坦與牛津日常語言學派）理論、胡塞爾與海德格爾的現象學理論、實用主義理論、馬克思哲學以及中國古代的陽明學等。這一博采眾家之長、充滿創造力的新思維與新體系，不僅給沈寂了近百年的中國哲學界帶來了春風，而且產生了巨大的理論沖擊力。本文將以楊先生的事概念為核心，力圖在澄清事哲學所具有的哲學價值的同時，深化其事的哲學內涵，即，與其說事是一切存在的基礎，毋寧說是特殊之事即對經驗意識的反思是其基礎；自在的事情本身（「事」）產生於人們對現實的反思。
1作為基礎的「事」
什麽是事？這是楊先生思想體系的中心問題。所謂事，楊先生將其概括為人的行為及其結果，並提出在以人為主的世界中，事是一個樞紐環節：一方面，「世界的現實形態基於人所作之‘事’」，這類似於維特根斯坦所說的世界觀；另一方面，人在參與這一行程中「成就世界、理解人自身和成就人自身」。因此，作為行為的事不僅是世界的基礎，也是人類生存的本原。從廣泛的人的生存角度來看，事成為一個焦點或中心點。事是雙重的活動，即，它不僅是群體活動，而且還是自我活動。透過事，「世界之‘在’與人自身的存在難以相分」。因此，世界存在與個體生存密切相關。或者說，人的生存同時具備兩個視角，即普遍性視角和個體性視角。我們可以從兩個視角思考人的行為即事。作為事的勞動因此成為人類的本質行為。這揭示了事的普遍的角度。個體在從事活動中，也因為事而獲得改變。這便是特殊的視角。前者可以被解讀為人的存在，後者則是人的生成。「‘事’既關乎現實世界的生成，又與人自身的存在相涉。」人的行為即事及其結果是生存的樞紐。個體透過行為聚集為全體的存在。反過來說，普遍存在則為個人的最終存在提供了知識性「說明」：人們透過追問自己是什麽等將自己上升至普遍的高度或視角，從而融入全體中。因此，普遍的群體視角與特殊的個體視角統一於事中。「世界之‘在’與世界的生成、人的存在與人的生成」最終交匯於人的具體之「事」，個體與集體也因此獲得了統一。從存在論的角度來看，生存分為存在與生成。存在即being具有虛擬性，生成即變化becoming，具有歷史性。它從兩個向度揭示了事的特征：「在現實世界中，‘存在’與‘生成’的這種互動和交融，離不開人自身所作之‘事’：正是在‘事’的多樣展開中，現實世界之‘在’與現實世界的‘生成’、人的‘存在’與人的‘生成’形成了具體的關聯。」事關聯了超越的存在與具體的生成，或者說，人的全體存在與具體生存透過事而獲得統一與實作。
楊先生將世界分為「本然世界」與「現實世界」兩個部份。「本然世界也就是自在的世界，在本然的形態下，世界尚處於人的理解和變革過程之外，唯有當人以不同的方式作用於其上，理解世界和變革世界的問題才開始發生。」這個「自在的世界」類似於康德的「物自身」所聚集的超越世界。而「現實世界則生成於人的作用過程，並打上人的不同銘印。」現實世界是人的世界。無人的本然世界與人為的現實世界完全不同。那麽，人類如何從本然世界走向現實世界呢？這便依賴於「事」：「‘事’具體關聯著化本然世界為現實世界的過程。」我們甚至可以這樣說：這個過程便是「事」。人類只有在「事」即行為中才能從自在世界走向現實世界。「現實世界則形成於人所作的不同之‘事’。作為揚棄了本然形態的存在，現實世界可被視為屬人的世界。就現實世界基於人所作之‘事’而言，人在其中無疑呈現主導的意義，所謂‘人者，天地之心也’(【禮記·禮運】)——從以上角度加以理解，顯然有其所見。」人類在具體行為中，在從自主的本然世界轉向現實世界中，始終主導著這個過程。事產生於人。
在這個轉變過程中，以物觀之也是一種重要的方式。作者指出：「以‘物’觀之，世界首先呈現為物件性的存在形態。」在物的視域，人們區別了主體與客體、從而形成認識。這是人類認識產生的前置活動。同時，它也僅限於認識領域，即，「‘以物觀之’側重的是對世界的觀照和說明，而不是對世界的變革。」因此，主客體的分離、物件化的產生能夠產生認識，卻僅限於認識領域。它無關於實踐，或者說，它不是實踐。在物的基礎上，我們還形成了以心觀之與以言觀之等思維方式。其中，以言觀之的方式其實和以物觀之的方式基本一致。在這種認識階段或視域，「人所達到的往往只是語言，而不是世界本身。」在語言認識世界的階段，真實的世界無疑容易被掩蔽。上述三種認識世界的方式「體現了理解與變革世界的不同進路」，因此是人類處理生存問題的不可或缺的環節。但是相比較之下，只有事或以事觀之才是面向事情本身。
毫無疑問，「事」的哲學是現代哲學理論之集大成。從西方哲學的角度來看，事的哲學吸收了亞里士多德、康德、黑格爾的「實踐」觀念。事即實踐。作者尤其註重馬克思主義理論來源尤其是「勞動」概念：「在馬克思的實踐觀眾，勞動被賦予本源的意義。」勞動等於或近似於事。從中國哲學的角度來看，事便是「行」：「對中國哲學而言，社會領域的諸種活動，都表現為人之‘行’，這一意義上的‘行’首先又展開於倫理、政治領域與日常的生活世界，它構成了倫理關系以及更廣意義上社會生活的形成與延續得以可能的前提。」作者還特別提及了牛津日常語言學派的「以言行事」，從語言哲學的角度考察了事的理論。與語言相關的認知也被解釋為某種特殊的行為即事。這樣，存在便只有事了。存在統一於事。「‘事’的以上品格既具體突顯了它在人與現實世界關系中的本源性，也進一步展示了其在理解人與世界關系中的意義。」
2事實與形而上
在楊先生看來，個體存在立足於事、全體關系本源於事。因此，事不僅是生存的基礎，而且是存在的本源。從康德超越（transcendent）原理來看，這一觀念具有一定的洞見。可是從現象學的角度來說，我們似乎應該更關心另一個問題，即，作為行為的事如何可能呢？這個問題本身包含兩個向度，即，這個具體的事件本身是如何發生的？另一個向度是：這個事件是如何出現的？後者可以進一步引申為：這個事件本身是直接呈現的嗎？
事一定是具體的事件。楊先生指出：「作為人的具體所作，‘事’不僅展開於特定的境域，而且指向特定的物件。」事指具體的行為或事件。這不僅是楊先生的立場，也是一種常識，即，作為行為的事僅僅是一種「事實」。我們所說的事實也可以叫做「事件」即「正在進行的活動」或正在發生的行為。事即事件或事實，具體發生的行為。楊先生似乎借用了維特根斯坦的「事實」（Tatsache）一詞。這個術語包含兩個部份即Tat和 Sache。前者的本義指行為、做，後者是事實。二者合起來的意思是所做的事情。維特根斯坦特別說明：「世界是事實的集合，而不是事物的集合。」世界是事件、事實的集合，而不是事物的集合。事實或事件是世界上最小的存在。從一般思維邏輯或超越原理來看，這一觀念很有道理。人的生存立足於行為即事，社會的存在同樣本於人類行為，即便是宇宙萬物的存在也一定是具體生物的生生不息。行為、生存，對於人來說，都可以稱之為事。事是基礎性存在，沒有事便無一切。
世界，作為存在論中的世界，是萬事的聚集。從人類社會來看，人的生存便由無數個活動組成。生存本身也是一種活動，或曰無數個行為的集合。生存即變化的活動，是動態的，如川流一般。子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」川流不舍晝夜地奔騰不止。這種奔騰之流便是一種無限生存的隱喻。二程解釋曰：「言道之體（一作往）。如此，這裏須是自見得。張繹曰：‘此便是無窮。’先生曰：‘固是道無窮，然怎生一個無窮便了得他？’（一作便道了卻他）。」川流不止而無窮盡。人的生存便如流水一般一閃而過。這個一閃而過的行為，從認識的角度來說，其實是無，即，奔流不止的水流是不可被認知的。這便是所謂的「事情本身」。這種自然而然的、活動的事情本身，朱熹稱之為「本然」：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。」道體便是變化不已。事實如川流，自然而本然。因此，在筆者看來，事實與本然是一致的。楊先生認為「事實不同於本然世界」，在筆者看來，恐怕未必如此。從形而上學的角度來看，事情本身便是本然世界：事情本身便是其本然存在。
事情本身即正在發生的活動。活動尚未成為事物，如家具制作中與形成家具的關系一樣。在家具形成之前的制作先於成形的家具。這種關系古人稱之為「形而上」。「形而上」最早出現於【易傳】：「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」對此，戴震解釋曰：「【易】‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。如言‘千載而上，千載而下’。【詩】：‘下武維周。’鄭箋雲﹕‘下，猶後也。’陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。」「形而上」中的「形」作動詞用，表示形成、產生或制作等，「上」則表示時間在先。「形而上」的意思便指成形之前的東西，「形而下」便指成形之後的東西。其中，成形之後的東西便是器物。故，器是形而下的存在物。那種能夠制作器物的正確的方法或「普遍存在原理」之道便是成形之前的存在。這便是「形而上者謂之道」的本義。
從宋儒開始，人們對「形而上」的內涵進行了升級改造，將其轉變為一個哲學概念。其中，「形而上」的「形」即形成、制作。當人們正在制作、尚未成形時，我們通常是無法知道所作何物。從人類經驗認識的角度來看，人類的認識只能認識形式化存在。這便是康德的先天直觀活動。人們透過自己的先天直觀將那些客觀的、變化不動、生生不已的行為或過程進行形式化處理，使之成為一個個固定的形式化存在。只有這些形式化的存在才能進入我們的意識，我們才能知道它。我們只能透過這種形式化、物件化方式、人為固定出某個變化的存在物，我們才能產生認識。如果沒有這種形式化行程，存在過程或行為活動是不可知的。在現實生活中，雖然我們經歷了無數個事實、做過無數的事情，留下印象而被自己知道的屈指可數。作為行為的事僅僅是一種自在的、本然存在。本然存在或物自身（的存在），如康德所言，是不可知的。我們的行為，如果僅僅停留在本然而自在的生生不息中，便是一種無法被知曉的存在。事情本身，作為一個存在（Sein），「這個物體的本質性核心以及其全部主要品質，離開了第二品質，便是不可思議的。」事情本身如行為、生存甚至是思維等，如果僅僅停留在經驗意識之前的、單純的經驗階段，我們是不可知的。
事實或事本身，從經驗認知的角度來說，不僅是成形之前的存在，而且還是不可知的存在。比如體驗或經驗，胡塞爾曰：「體驗不是也從不能被完整地意識到，即，作為一個完整的整體的體驗是不可以被知曉的。」完整的體驗是不可以被知曉的。我們只能知道物件，即，只有當我們將自己的體驗物件化、形成主體與客體之間的對立關系時，認知才能夠產生。體驗本身是不能認知自己的。胡塞爾說：「相反，我自身對其而言自身存在的我（排除那些被我植入事世界的東西），我自己或我的經驗，從其現實的角度來說，是絕對現實的，即，它透過一種無條件的、無法分解的身處其位而存在。」我自己的經驗是一種絕對的存在：我「參與」（Gegenwaertigung）」其中。參與即在場、共同發揮作用。身處其中的參與或行為，只能是渾沌一體的整體事件。在這個事件中，我不僅參與，而且也是局中人。「甚至是經驗自身也不能、從不能被完全覺察到。它不可能以整體的形式被準確地獲得。從本質上來是，我們從當下開始，然後我們的目光反射回自身，而我們的眼光所及的視域卻被我們的意識遺漏了。我們只有在回顧或以回想的形式，才能夠對迅速消失在我們身旁的東西有所意識。」全體的經驗、局中人的經驗無法形成物件與認識。這便是我們對日常行為沒有印象的原因。我們日常做了什麽，如果我們沒有對這些行為進行特別處理即物件化，這些所作所為便如流水一般逝去。這便是自在的、本然的事情本身。「假如我的思維適用於新型視角的世界，這個自然的世界便屬於未上手。它只能是我的作為行為的意識的背景，而不是適用於代數世界的封閉環境。」自然的事情本身在其未被固定化、形式化之前，不僅是開放的，而且也是不可知的。本然的、自在的、不可思議的事實，「原則上說，它們是超越者。」事情本身是不可以被認知的。作為事情本身的「沈默的世界甚至不能將自己呈現出來」。這種不可思議的、超越的事實來源於人們對現實的反思。因此，事或事實本身，作為事情本身，便是本然存在。
3作為基礎的現實
事情本身不僅是本然存在，而且還是一種形而上的存在。這種形而上的存在同樣依賴於我們的理性經驗。康德：「實在概念所表達的，如果沒有經驗的協助，我們無法具體地思考它。實在物只能與感覺產生聯系並成為經驗的材料，而與這些關系中的形式無關。」康德所說的實在即真實存在的、自在的事實。這些自在的事實，如果沒有經驗的協助，我們甚至想不到它。因此，經驗尤其是理性者的經驗意識才是事實產生的真正基礎。「存在，首先是對於我們而言的存在，其次才是其自身，即，只有在與第一位的關系中才有自身。」沒有經驗意識，自在的經驗即事實便是虛無。比如記憶或回憶，「只有在回憶中，我們才能對那些瞬間晃過的東西產生意識。」記憶或回憶便是意識活動的物件化或現實化。沒有這種物件化，事情本身不會駐留在我們的意識中。
作為自然生物體，人自然且必然有血氣心知。人的自然行為不僅包括生生不息，而且包括某些理智活動。荀子曰：「水火有氣而無生、草木有生而無知、禽獸有知而無義、人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」理智活動（「知」）是人與動物都可以從事的行為。這種「知」便是一種自然之知。在日常生活中，我們常常會無意識地做出某些理智或合理的反應。這便是「自然的態度」所形成自然行為。這種自然反應的知可以確保我們日常生活的正常與合理（correct）、讓我們身處「生活世界」。除此之外，作為人類的「我們從一系列的、我們尚未進行現象學懸置的觀察開始。我們自然而然地被引向一個外部世界，在沒有擯棄自然立場的同時，從心理上反思自己的自我及其經驗。」這便是人類的兩個並列的生存方式，即，人不僅具有自然之知，而且還有更高級的反思與抽象能力。在自然生存中，一些有心人不僅會面對種種情形產生自然反應即自然之知，而且常常會對自己的某些有意義的行為進行深度處理，從而將當下思考的自己與事實分裂開來，將那些經歷的事實形式化而成為某種物件。在這種物件化中，主體從經驗或事中分離出來，成為事之外的存在主體。事也從原來的行為轉變為固定的現實。事實轉變為現實。現實便是事實的主觀化存在。它不僅截斷了綿延不斷的事實、將其分裂為若幹段落，而且將其固定化、形式化，使之成為一種經驗性存在。胡塞爾說：「意識覺察，能夠將材料提供給概念，也是現實的唯一特質。」現實是主觀的意識與客觀存在的結合。其中的客觀存在便是事實。人們將那些自在的、本然的事實或事情本身經驗化而成為一個個相對的現實。現實是主觀化或內在化的結果。「換一句話說，所有的思想行為都能轉變為內在意識的物件，並最終成為反思性評價、肯定或否定等的物件。」只有被固化的經驗才能成為思維的物件。這種被固化的經驗便是現實。
現實以事實為基礎。「意識所給予的東西，即‘單純的現象’，原則上說‘僅僅是主觀的’，當然也不是虛無的幻相。」現實屬於現象存在。這個現象存在不僅是主觀的，而且離不開事情本身即物自身。現象具備兩個基礎，即，物自身（的存在）與主體主觀意識行為。由於人們的主觀意識行為人人皆有，這種共有的主觀基礎常常被人們忽略，最終以為決定現象的主要因素是物自身或事情本身。其實，事實並非如此。也就是說，按照現象學的觀念，並沒有什麽由事實向現實的轉變。如果有的話，只能是相反，即，從現實轉向事實，即，「被意識者從屬於意向性意識行為。」這個相反的轉向包含兩層內涵。其一，我們只能經由經驗的現象找到超驗的（transcendent）事實如「意識行為」；其二，我們從經驗存在進一步超越自身，從而使自己從經驗走向超驗的事實如「意向性意識行為」。故，胡塞爾說：「存在，首先是對於我們而言的存在，其次才是其自身，即，只有在與第一位的關系中才有自身。」存在首先是現實，然後才是與現實相關的事情自身。
經驗的現實是我們生存的基礎。「我們人類的經驗過程是這樣的：它驅使著我們的理性，超越於直觀所給與的事物（即笛卡爾的想象之物），為其提供‘物理真理’的基礎。」從這個現實開始，我們深化了對經驗的認識，即，將渾然一體的實踐行為或經驗本身分裂為兩個部份，一個是作為主體的我，另一個是作為物件的我的經驗。我將我的事打包為一個相對世界。這便是我的世界。與此同時，我本身又直視這個世界、超然於這個世界，我僅僅將我的經驗世界當作自己的物件，而我自己成為局外人。作為局外人的我完全可以站在該世界之外清晰地認知自己的世界。這便是哲學中的主客體分離。從人類認識的角度來看，主客體分離是一切真正認識的起點，即，只有物件化存在之後我們才能形成經驗認識、產生抽象知識。其中，經驗的現實是基礎。「我們開始的起點僅僅出自於我們直接看到什麽。雖然這些顯示的事物完全不是‘純粹體驗’、‘純粹意識’或這些純粹的‘意識伴隨者’，而是相反，它的‘純粹自我’即，我們發現正是從這個自我、意識，從自然的立場來看，也就是賦予我們的經驗，這才是我們的起點。」我們只有經驗意識，然後形成意識內容即意識到某個東西之後，我們才能做進一步的活動。如果沒有這些經驗意識、沒有意識到，我們便一無所知。「我們對自己的當下體驗（即幻相模式的非反思性知覺）無從知曉。」當下經驗即事情本身。如果沒有反思，這些所謂的事情本身便無從知曉。如果沒有反思活動，所謂自在的存在便是一個假問題。我們只有在經驗基礎之上、對自己的經驗進行進一步的反思與追問：什麽是經驗到的現實呢?經驗到的現實的基礎或本體便是超驗的事實本身。這種反思便是現象學的「懸置」：「假如我進行了現象學懸置，自然看到的整體世界便被懸置，從而出現了‘我，這個人’的分別。」透過懸置我們的自然的經驗的立場，還原出事情本身。直到這時，超經驗的事實本身才姍姍出場。如果沒有反思的追問，超驗的事實不知道躲在何處。
對現實的追問引導我們走進事實。事實產生於我們生存的現實及對其的反思。沒有現實及反思，便一無是處。具體的事實是某種可能存在。海德格爾說：「可能性表達了物體及其所有內容即全部實在，與理解力和純粹思想的關系。現實即存在，表達了它與理解力的經驗用途的關系，或者，正如康德所言，經驗判斷力的關系。必然性表達了事物與理性在經驗中的關系。」事情本身與思想直接構成一種可能性關系。而現實則屬於經驗領域的存在。超驗的存在只能是可能存在，存在於可能界。我們只能借助於反思，才能從現實中找到那個超越的、可能的存在即事情本身或普遍真理等。這本身也是一種事。
康德哲學依然保留了不可知的空間，即，物自體是不可知的。但是，從現象學的角度來，這個假設存在著問題。「實在並不是某種自在的、其與他者的關系僅僅是次要的方式的絕對存在。徹底地來說，它什麽都不是，也沒有什麽‘絕對本質’，它只能具有某些根本上來說是意向性的、從認識的角度來說只能說現象的事物的本質性。」所謂的物自身的假設是不成立的。我們知道的東西便是現實。也只有現實才是我們知道的內容。當我們對現實進行追問時，所謂的事實才會出現。這個出現的事實已經是我們知道的現實內涵。我們已經領悟它、把握它和它融為一體了。我們不能說這個和我們一體的東西是不可知的。因此，現象學將人們從康德的不可知論的困局中解救出來。
4用與理：兩種超越實體
楊先生將事理解為流動的事情與靜止的事物的結合，事包括事實。而事實，楊先生指出：「‘事實’則可視為以上之‘事’的產物。」事實產生於事，近似於靜止的事物。事與物被打通使用。這也是傳統中國人的做法與觀念。在漢語中，事既可以作動詞用，也可以作名詞用。作為動詞的事指行為。行為便是正在發生的活動。中國古代哲學將這種正在發生的活動叫做用。用的甲骨文形態是，形似木桶。木桶可以用來裝水。這便是桶的用。【說文解字】曰：「用,可施行也。從蔔從中，衛宏說，凡用之屬皆從用。」用從蔔，即占蔔之後表示可以做某事。這便是施行。用即使用。作為行為的事或事實可以叫做用。作為動詞的用不僅表示正在發生的事實，而且將存在還原至事情本身。正在發生的事情即事情本身。正在發生的事情本身即事實完整地再現或證明了其內在結構或要素：這便是最合適的存在。使用便是真理：真理在於「工作」。能夠適用於某個活動、成功地完成某些行為的東西便是真實可靠的真理。使用便是真理。「任何其所指的實體及其相關存在能夠讓我們在理論上或實踐中處理事情的理念，而不會讓我們陷入麻煩中，即，事實上，它能夠讓我們的生活與現實整體相適宜，便可以完全滿足這一要求。」有用便是真理。由此，用被提到最重要的地位。胡塞爾說：「由體驗的本質所決定的整體只能是經驗流的整體。也可以這樣說，只有在與經驗的捆綁中，一種經驗才能連結為一個整體，在這個整體中，經驗才能全部地發展其本質，並立足其上。」人的生存本質最終立足於整體的經驗流即事或用。
漢語的「用」既可以作動詞用，也可以作名詞用。【老子】曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」這裏的用便是名詞，等同於利。作為動詞的用指稱某種活動、正在發生的事情。這個用，從哲學的角度來說，屬於形而上的存在。當它作名詞來解釋時，它的性質便發生了變化，即，它轉向指稱某種現實的、形而下的存在。這樣，漢語的用可以同時指稱形而上的實體與形而下的現象。這種動、名詞通用的現象體現了中國古代思維方式與認識上的特點，即，無視形而上的使用與形而下的有用之間的區別。這一現象也同樣體現於宋明理學的體用論中。「大本言其體，達道言其用。」通達便是其用。這個用皆可以作動詞用表示成功通往、完成某事，這便是事；同時，它也可以作名詞用即有利、有效果。「此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」道也有用。用便是利。楊先生的「事」概念也「可以理解為人的活動及其結果。」事不僅指行為、活動，而且還可以泛指行動的結果。這和用的用法相似。
這種名詞與動詞不分的做法體現了古人忽略作為行為的事與作為事物的事的區別。這和現代哲學的觀點大相徑庭。現代哲學區別了事與物：「作為體驗的存在與作為事物的存在之間存在著本質性差異。」前者是事，後者是物。二者分別指稱不同的存在。事是行為，屬於形而上的存在，物是經驗產物，屬於形而下的存在物。前者即單獨「體驗本身並不能讓自己協調」，因為只有多者之間才能協調。二者之間界限分明。我們的古人常常模糊了二者的界限。這種模糊觀念與做法常常為我們理解某些觀念如西方的實用主義等帶來了一定的障礙。中國人的有用有時候又表示有利。於是，實用主義的使用變成了有用、有利、效果等。實用主義的觀念便被理解為有功利便是真理。真理在於使用，沒有任何問題。但是，如果說真理在於有用、有功利、效果，便走向了歧途。
從經驗的角度來說，具體的事實帶來具體的經驗即現實。現實便是我們對事實的經驗化或主觀化。二者都是具體的存在。與具體的事與具體經驗相比，人類還有一項特殊的本領即抽象思維能力。抽象能力能夠讓我們從具體的經驗中總結出某些普遍的觀念如道。道便是普遍觀念，如孝道是人類處理家庭關系的公共原理、忠道則是人類處理國家與家庭關系的普遍原理等。這些普遍原理或觀念來源於人們對現實的抽象。人們根據自己的經驗，總結出某些特別有用的、重要的共同之處，將其形成某些公共觀念如休謨所說的因果關系等。人類的社會規則以及科學知識等便是人類對具體經驗的抽象或認識的昇華。這些抽象觀念構成了公共知識。這些公共知識或行為原理可以確保整體性存在的秩序。這便是理智上的合理性。紅燈停、綠燈行是交通原理。遵從這個原理，整體交通便會有序，否則整體便會出現混亂。這些普遍規則或知識即道便是人類行為的指南，即，我們常常將這些行為原理或規則轉化為自己的行為準則。康德說：「準則是一個行動的主觀原理，且必須與客觀原理即客觀法則區別開來。前者飽含了理性根據主體的條件（通常出於無知或自身的偏好）而設定的實踐規則，這樣，它便成為一個原理。依據這個原理主體行為。但是法則則是客觀原理，對所有理性存在者都有效。法則是應該如此行為的命令的基礎。」法則是客觀的，準則是主觀的。法則是豐富多樣的，準則則是唯一的。我們如何確定一個規則並將其轉變為自己的行為準則呢？這就需要我們對這個普遍法則的合法性進行追問或反思：這個普遍觀念或規則是否具備客觀依據？這種追問的結果便是發現了普遍理念或絕對天理。普遍理念或天理都是某類事情的所以然者。善的理念是善之所以為善的客觀依據，正義的理念是正義的絕對的客觀基礎。這種客觀依據或終極性根據便是「所以然者」。當我們找到了這個「所以然者」之後，我們便完成了存在論證明，然後心安理得地接受了這些普遍法則或觀念了。我們接受了普遍的真理。當我們接受普遍真理時，真理同時在向我們召喚。準確地說，真理召喚自由的我，讓自由的我追尋真理。由此，普遍真理與自由之我之間形成了感應，即，真理的召喚與自我的追求。當自我的追求遇到了真理的召喚時，便產生了行為即事。因此，事不是起點，而是終點。只有在這個感應行為中，我不僅實作了我的自由，而且由於我的行為符合規則與真理、符合整體秩序，我的行為也成全了全體存在。全體與個體獲得了統一。這便是事。
5結語：從現實走向事實
從邏輯來看，存在即生存，生存即活動。對於人的存在來說，活動即事。具體的事或行為是人類存在的基本方式，甚至是基礎。從超越原理的角度來看，楊先生將事視為存在之根本不無道理。但是，從哲學角度來看，理性人的世界其實有兩個世界，即經驗的「現實世界」，和從經驗中反思出來的超驗的「本然世界」。一般人不區別這兩個世界，以為自己的經驗世界便是本然世界，從而忽略了二者之間的本質界限。這個界限的區別開始於笛卡爾，發展於貝基利，成熟於胡塞爾。從這條線索來看，人的生存，除非我們不追問、不思考它，便一定的經驗的世界。「世界既不是當前在手者，也不是即將上手者，而是在時間中時間化。」時間化的存在便是經驗或經驗意識。如果人類像動物一樣無憂無慮、任性自然地衣食住行的話，上述問題便不存在。一旦我們追問這個問題時，我們便會發現，其實，我們面對的世界並非本然的世界，也不是事情本身，而是我們思維或意識改造後的經驗世界。「存在是顯現」可以說是近代思維的巨大理論成就之一。這一成就將哲學與常識區別開來。
從哲學的角度來看，生存便是經驗。「我們還可以借助於反思得出一個合法而自足的命題，即，作為真正的經驗，沒有什麽具體的經驗可以完全獨立地存在。所有的存在皆置身於完成的需要之中、成為整體之一員。無論是形式還是種類來看，它都不是我們可以選擇的物件，而是我們註定接受的東西，」有意識的生活才是我們生存的真正本質。經驗意識是這一切的阿基米德點。從這個點出發，人類的特有思維可以將人類帶向兩個不同的方向。普通人直接依據於自己的直接經驗而走向事實本身，也可以說是還原到事實。這個所謂的事實其實是一種「引號」中的存在。它本身並不直接出現。我們只能透過引號的方式讓其顯現出來。這種引號或括弧便是人類的反思：透過這種反思，人們找到了支撐這個經驗的超越實體即事情本身。事情本身是超越的（transcendent）存在。胡塞爾說：「通常情況下，思想是意向的顯現。一般來說，意向性經驗概念已經預設了潛在與現實之間的對立，從廣義上說，即，在向明顯思想的轉移中、在對經驗的反思中，二者並沒有澄清，正是在這種主觀與物件的組成要素中，我們能夠知道它掩蓋了自身的意向或專屬於它的意向物件。」無論是事情本身還是經驗的現實，二者都立足於意向性經驗。沒有經驗不僅沒有現實，也沒有事情本身。準確地說，如果沒有經驗意識，我們不僅無法形成現實，也無從知曉事情本身。我們只能推論說：做事是一切的基礎。嚴格說來，楊先生的觀點並無問題，但是我們必須進一步限定事，即，只有作為特殊之事的反思才是基礎。沒有我們的經驗以及反思，便沒有什麽事情本身。
蘇軾曰：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」我們為什麽不識廬山真面目呢？因為我們身處其中，與其融為一體。這便是忘我。忘我者是不可能認識什麽的。忘我即沈醉：「在自我沈醉之外，它在那兒。假如沒有存在者存在，也就沒有什麽世界在那兒。」沈醉或忘我從而與事實融為一體。只有我們從忘我中走出來，將廬山當作自己的認識物件，這時，「橫看成嶺側成峰，遠近高低總不同。」廬山才能夠向我們展現其豐富多彩的姿態。當我們將嶺與峰等直接經驗進行抽象時，便會形成某種美的觀念。這些抽象而普遍的觀念成為人類追求的物件。「正如被意識到的東西正對著意識者，而此時的意識者的意識不考慮任何有關被意識者的真實性問題，同理，被評價者對於評價者保持了這樣的關系，其結果便是價值（被評價的事物及其價值本體）本體並被置於追問之外。因為每一個依賴於現實的肯定的客觀實體的領悟必須被懸置。」這些被懸置的東西最終成為存在論證明的關鍵環節。沒有這些超越實體，我們無法進行存在論證明，也就無法進行合法性推論，無法將其當作權威觀念引薦給被人。
與此同時，這個所謂的經歷了存在論證明的抽象觀念，最終依賴於主體自身。這既是我的追求，也是普遍真理對我的召喚。準確地說，它是一個互動過程。這個互動的最終基礎便是自我。這是我認可的普遍真理對我的召喚。沒有我，普遍真理只能是普遍觀念寄身於認識領域。它無法變成具體的事情。事情產生於自我。「只有透過被反思的體驗的活動我們才能知道體驗流以及它與純粹自我之間的關系的任何資訊，例如，它是同一個純粹自我的自由而圓滿的意識活動的場所，這種體驗流的全部經驗自身也正是如此，即它既可以對其一瞥或透過它們來一瞥那些不是自我或外在於自我的東西。」自我不僅確定真理，而且最終決定一切。真理確保了自己的普遍性，自我則讓真理從理論轉變為事實。事實即事應該是最終的結果。海德格爾說：「主體主觀地透過一種關系讓自己走向事物。這種關系‘自在並自為地’能夠知曉並攝取該物體。這個事物被置於認識關系中。在這種覺察意識中，存在者不僅在場，而且以真實自我的方式呈現自己。實在者將自己呈現為現實存在。」主體讓自己在場而呈現自己不僅是一個單純自我實作過程，也是一個與世界交融的過程。海德格爾把「這種敞開便被叫做真理」。準確地說，真理融入了自我行為中、成為其一部份，一個最表面的部份。這個部份便是一種自我的顯現。這是我的存在。
（註釋從略）
