40年代初在西南聯合大學讀書時，我曾選了向達先生的【中西交通史】一課，這是我首次接觸到這個領域，當時向先生已是名聞海內外治中西交通史的權威了。向先生講課的內容極其細致，每每也發揮自己一些精辟的理論見解（例如，他認為漢唐時期中華民族的心態是健全的，宋代以後開始出現病態的扭曲），給我留下了深刻的印象。考試是寫一篇讀書報告。我的報告經向先生仔細閱過，還改正了錯字，給了我80分。其後多年人事倥，遂長期擱置了這個題目。
50年代後期我在中國科學院歷史研究所工作時，侯外廬先生撰寫【中國思想通史】第四卷，囑我準備一份有關明清之際西學傳入中國的資料。我當時接觸到的材料有很大一部份就是向先生30年代在英法兩國訪書的手抄本，可稱是珍貴的史料。這些資料後來一直放在我們的研究室內。「文化大革命」期間幾度更換領導，人多手雜，歷經搬遷，這些珍貴的資料現已下落不明，實在是很可惋惜的事。我在著手之初，本來是準備把收集到的材料分門別類做出一份資料長編供侯先生參考的。不意侯先生即在此資料長編的原稿之上加工修訂，遂成定稿，作為全書中的一章。到了60年代初期，由於接受上級布置的任務，準備帝國主義文化侵略的資料，曾經兩次去上海和南京訪書。第一次是隨林英先生訪上海徐家匯圖書館和圓明園路的基督教三自圖書館，逗留了數月之久。第二次是短期隨李學勤先生去上海三自和南京金陵神學院訪書和借書。這一工作後來由於形勢轉移而停頓下來。
「文化大革命」以後，雖又斷續幾次接觸到這一領域，但均頗為短暫。已故北京大學王重民教授於50年代曾撰寫徐光啟傳，但僅為草稿，最後部份亦未完成。「文革」後期，王先生不幸辭世。「文革」以後，王夫人劉修業先生囑我加工補充寫成定稿，我也樂於從事這項工作作為對生死兩位友人的紀念，遂對全稿進行修訂、加工和補充，由上海人民出版社出版。
稍後到了80年代之初，老友何高濟先生轉譯了利瑪竇的【中國劄記】一書，囑我校訂，我遂重為馮婦，又一次接觸到這個題目，和他合作一起進行這項工作。後來，何高濟先生去國，他所遺留【中國史稿】中的清代中西文化交流一節遂亦由我承乏。因之，這一時期斷續寫過幾篇有關這方面的文字，現均收入本集以供讀者們批判。
有關這一領域的研究，除了20年代「非基督運動」的若幹文字而外，研究者們大抵都是以贊許的態度在看待西方傳教士對中西文化交流的貢獻的。解放以後，學術研究奉行政治掛帥的路線，對這一領域的研究則是以反帝國主義和殖民主義的文化侵略為其中軸線。近年來的研究似乎又再反其道而行，一味頌揚西方傳教士的貢獻而置整個歷史潮流的大勢於不顧；似乎惟有這批代表中世紀傳統的反改革的舊教傳教士，才是這一時期世界文化交流史上的代表人物。甚矣，做出正確的歷史評價之為難也。
研究思想文化史所遇到的最微妙的問題，莫過於政治與學術二者的關系了。一方面，可以說學術從來就沒有可能脫離政治。任何學術都要受一定政治條件的制約，而反過來又必定影響及於政治，這連純粹的自然科學也不例外。（直到僅僅是前幾年，羅馬教廷才正式宣布為三個多世紀以前對伽利略宣揚哥白尼的定讞平反，就是一個顯著的例子）。但同時，事情又還有其另一方面。任何思想學說一旦誕生，就具有了它自己獨立的存在，而與它的母體（即它的制造者或發明者）脫離了關系，它從此就獲得了它獨立的生命和獨立的人格，不問它原來的發明者或創造者的政治內容是什麽，是哪黨哪派，是什麽階級，是為誰的利益服務的。一切學術、一切科學和藝術，我們都只能就其本身的真偽、善惡、美醜來加以判斷，甚至於可以完全不知道其作者為誰。拉斐爾的繪畫、巴格尼尼的音樂（這兩個例子是恩格斯所列舉的）或是畢達戈拉斯定理、阿基米德原理，我們都只就其本身來考慮其價值，我們甚至可以完全不考慮作者其人。任何學術思想都是以其自身的價值而存在的，而並不以其作者的政治立場為轉移。這或特許以說是：既不以人取言或廢言，也不以言取人或廢人。人與言二者是各自獨立的。如果學術是徹頭徹尾為政治服務，完全淪為政治需要的哈巴狗，那麽學術就沒有進步可言了。希特勒的「猶太人的物理學」，蘇聯的米丘林、李森科「無產階級的生物遺傳學」，均已成為思想文化史上荒唐的笑柄。真理是古往今來全人類智慧的結晶，是全人類共同的財富，它對一切人是一視同仁的，是為一切人服務的，它並不特別鐘情於某個特定的國家、民族、時代、階級、黨派、集團或個人。科學並不偏愛某種政治，專門為它而服務；反之，政治倒是必須服從科學，不然就會受到科學的懲罰。此所以馬克思才特標他自己的理論是科學的社會主義，以有別於一切非科學的或不科學的社會主義。科學社會主義之不同於其他形形色色的社會主義，端在於它是科學的。因此，我以為在馬克思看來，口號就不應該是「科學為無產階級政治服務」，而恰好應該是反之：「無產階級政治必須服從科學」。
由此出發，我們可以承認，學術就其本身而言便具有兩重性。一方面是它本身所具有的真理性，即「真」的價值。同時另一方面，它又具有其社會的、政治的功能，它可能而且也必然對政治與社會產生影響乃至沖擊。這可以說是「善」的價值。看來我們似應該執此以評論歷史上一切思想文化的功過是非。我們評論近代早期的中西文化交流也應該同時考慮到它的兩重性，即它本身的價值如何以及它對歷史發展的行程起了什麽作用。簡單地說，我認為：第一就其本身而言，當時西方傳教士所傳入的西學，從世界觀到方法論、從它的世界構圖到它的理論體系完全是中世紀的目的論，談不到有任何近代思想文化的因素；也因此，第二就它的歷史作用或意義而言，它就談不到有助於中國之邁向近代化的道路。而如何走出中世紀邁向近代化的大道畢竟是當時中國惟一的大事。我們不宜撇開這個惟一的座標去侈談什麽偉大的貢獻。
任何歷史評價應需首先為自己定位在一個一定的座標上。沒有一個標準，我們就無從進行評價。當然，每個讀史者可以各有其自己不同的座標。因而也就提出了各不相同的評價。但從根本上說，終究是應該有一個大體上為大家所能一致認同的大前提作為標尺。否則，就會成為「人人都是他自己的歷史學家」（卡爾·碧加語），那就沒有一部人類共同的歷史可言了。畢竟，人類只有一部共同的歷史，我們大家都活在這惟一的同一部歷史裏。
自然科學家在其研究的全過程中，自始至終是價值中立的。只有是在這個過程的之前和以後，才以一個價值判斷者的身份介入其中。而人文研究則相反，他在自己的研究過程之中自始至終都貫徹他的價值判斷，不是這樣，就不成其為人文研究了。人文現象之所以成其為人文現象而有異於自然現象者，全在於其間貫徹始終的人文精神，亦即價值判斷。人文研究有其不可（也不可能）須臾離棄的價值觀；也可以說，可離棄者非人文研究也。它之不可離棄，亦正有如自然研究之完全不可以有賴任何的價值判斷。知識並不是某種現成給定的客體（Gegenstand），而是主體客體相結合所形成的一種狀態（Zustand）。可是問題就在於：自然研究的物件是給定的、在價值上是中立的，而人文研究的物件（人）其本身就是徹頭徹尾貫穿著人文動機的，一切人文現象都是人文動機（而不是自然）的產物，因此它就不可能有自然科學意義上的那種不以人的意誌為轉移的客觀規律。沒有人文動機就不會有人文現象，恰如有了人文動機就不成其為自然現象。因而歷史學的研究就必須為自己設定一個價值座標或評價標準，一切歷史現象都在這個座標上給自己定位。自然現象本身無所謂美醜或善惡，而人文現象之成為人文現象卻有賴於形成這一人文現象的人文動機。研究歷史而不為其人文動機定位，那就成了演哈姆雷特而不要丹麥王子了。
然則具體到近代早期的中西文化交流的問題，這個座標又應該置於何處？我個人以為：全部人類的文明史大抵無非是兩大階段，即傳統社會與近代社會。其間最為關鍵性的契機便是：人類歷史是怎樣由傳統社會步入近代社會的，亦即如何近代化或現代化（均是modernization）的問題。人類歷史上所曾出現過的各個偉大文明中（8個或21個或26個），其中只有西歐是最早（也是惟一自發地）步上了近代化的道路的。然而問題卻在於，一旦有了某一個文明早著先鞭，率先進入了近代化，則別的文明也必將步它的後塵步入近代化。這個近代化的潮流一旦出現，便浩浩蕩蕩沛然莫之能禦，任何民族或文明要想抗拒近代化乃是絕不可能的事。只要有某一個文明率先邁步走上了這條路，所有其余的也都必然只能是一往無前地而又義無反顧地也走上這同一條道路。近代化是惟一的歷史道路，其間並無中外之別、華夷之辨。民族特色當然是會有的，但那只是近代化過程中的不同形式或風格，究其實質並無二致。科學使用的符號，西方可以用ABC來表示，中國可以用甲、乙、丙來表示，但其內容並無不同。一切近代化的內容（科學、民主等等）也莫不皆然。
西方在15世紀末、16世紀初已大踏步走上了近代化的征程，這是馬克思【資本論】所明確提到過的。也正在此時，中國傳統的皇權專制體制已進入了沒落階段。但何以中國方面未能比較順利地展開一場近代化運動，其故安在？我以為就內因方面而論，可能比較復雜，非一言能盡。但就外因方面而言，則當時這批西方文化的媒介者、這批舊教的傳教士們，卻是對中國起了一種封鎖近代科學和近代思想的惡劣作用的。假如當時傳入中國的不是中世紀神學的世界構圖而是近代牛頓的古典體系，不是中世紀經院哲學的思維方式而是培根、笛卡兒的近代思維方式；中國思想意識的近代化有沒有可能提前250年至300年？若然，則中國的思想史將會是另一番面貌，而不必待到兩三個世紀西方的洋槍洋炮轟開了中國的大門之後才憬然萌發近代化的覺悟了。有人說當時傳教士傳來的，即使不是最先進的東西，但有一些（如三棱鏡之類的奇器）總要比沒有好些。這樣的似是而非之論出諸於歷史學家之口，恐怕就是完全昧然於歷史發展契機的要害所在了。這一漫長歷史時期，中國的歷史根本課題就在於：當時她所需要完成的任務乃是近代化，而不是什麽別的。印第安紅人的少數孑遺，今天也能坐上林肯牌或卡迪拉克牌的轎車和波音747乃至協和式的飛機了。但是，這又何補於他們整個民族悲慘的淪亡？歷史的座標應該只能是定位在近代化上；如果不是這裏，又能有什麽別的地方呢？
當然，以上所談只是個人的一孔之見、一得之愚；而且自己深知它會是頗為不合時宜的。但是我也深深以有侯外廬先生、李約瑟先生、席文（N. Sivin）先生這批傑出的學者們的首肯而增加了一點信心。侯先生同意我的看法，所以徑直參照在他的巨著裏。李約瑟先生的巨著中曾經明確指出當時西方傳教士的世界觀遠遠落在中國人之後。多年以前，在史丹福大學校園裏，曾和美國科學史家席文先生有過一次暢談，他同意我的觀點並深有感觸地說，當時這批西方傳教士實在不是中西文化交流的好的媒介者。至於就這批媒介者的個人而論，我自然絕無意於否定像利瑪竇那樣卓越的才智和銳利的眼光，以及湯若望、南懷仁一輩人在科技方面的諸多貢獻。不過這些遠不是歷史的主流與本質之所在。而且無疑地，這正是導致中國錯過了她近代化的大業的重要背景之一。至於關於中西文化交流研究中存在的問題，自己有一點小小的意見已經寫在為曹增友先生【傳教士與中國科學】（北京，1999）一書的序言中，不再贅述。
最後，我要感謝向達老師的啟蒙和他慷慨提供的那麽豐富的資料；我要感謝侯外廬老師的指導，使我一些遠不成熟的論點能得到有興趣的讀者們的指正和批判；我要感謝前輩學人和忘年交王重民、劉修業伉儷在多次交談中對我的鼓勵和幫助；我要感謝老友李福曼先生（已故梁思永先生夫人）幫我多方搜集資料；我要感謝老友何高濟先生強行拉我協助他工作以及由此而來的工作中的愉快（和工作以外的不愉快）。我還要感謝老友李申先生和中國青年出版社潘平先生為本書的問世所作出的關懷和協助。
1999年秋，北京清華園
來源：【讀書】2000年第4期
