作者簡介 何俊， 復旦大學哲學學院教授。
摘要： 陸象山對【周易】的闡發包含義理、象數與實踐工夫三個方面，而「本心」是貫穿三者的核心旨歸。透過對晉、大壯、泰的解讀，象山指出言【易】不能「泥於爻畫名言之末」，【易】理的根據在於事與心，「心」實質上承載著「理」的展開。關於【周易】象數，象山認為天、地、人三才都內在於河圖、洛書的結構之中，天之四氣與地之四形皆以「人居其中，向明而立」為前提；相比於先天圖的固化對稱性，象山更註重對後天圖流變性的揭示，「本心」的自作主宰是把握屢遷之道的關鍵。在對九卦之序的解讀中，象山聚焦於「本心」工夫，「復，德之本」所揭示的復返「本心」是工夫的目的，其落腳點則在於履之「不處」而行、謙之「精神渾收聚於內」。由此，象山將「本心」貫穿於義理、象數與實踐工夫，完善了心學易的理論結構。
關鍵詞： 陸象山；易學；心學
正文
據【年譜】，象山接觸易學是比較早的。十三歲時，其兄復齋多次誦讀【伊川易傳】，激發了象山對伊川易學的疑問和批評。【1】這一立場，象山後來一直是堅持的，甚至表現得很強烈。【語錄】載：臨川一學者初見，問曰：「每日如何觀書？」學者曰：「守規矩。」歡然問曰：「如何守規矩？」學者曰：「伊川【易傳】，胡氏【春秋】，上蔡【論語】，範氏【唐鑒】。」忽呵之曰：「陋說！」良久復問曰：「何者為規？」又頃問曰：「何者為矩？」學者但唯唯。次日復來，方對學者誦「乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能」一章，畢，乃言曰：「【乾·文言】雲：‘大哉乾元。’【坤·文言】雲：‘至哉坤元。’聖人贊【易】，卻只是個‘簡易’字道了。」遍目學者曰：「又卻不是道難知也。」又曰：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。」顧學者曰：「這方喚作規矩，公昨日來道甚規矩。」（【陸九淵集】，第429頁）這段對話雖然涉及胡安國【春秋】、謝良佐【論語】、範祖禹【唐鑒】，但首先提及的是【伊川易傳】；同時，這裏的宗旨雖然是在論規矩，破時流沈溺於文本而輕忽踐履，但所標示的象山心學工夫論的核心思想「簡易」卻是來自【易】。因此，這段話不僅可以視為象山對程氏【易傳】的批評，呈現了象山易學的重要觀念，而且也充分表征了易學是象山心學的理論基礎。針對上述象山對程頤易學的批評，學界有最新研究專論象山易學對程氏易學的批判繼承；【2】此外，亦有依據象山心學全面梳理象山易學以冀系統化闡明象山的心學易學的最新研究。【3】竊以為，象山易學誠有對程氏易學的批判繼承，其易學亦體現了心學的基本精神，上文引錄【語錄】即為了闡明象山易學的這兩個特征，但如果物件山易學的理解限於此，則又有所遮蔽。象山三十三歲秋試鄉舉、三十四歲春試南宮，皆為【易】卷（參見【陸九淵集】，第486頁），足以表征象山於【易】實有專攻。雖然象山沒有詳盡的釋【易】著作，但今【陸九淵集】卷二十九【程文】收錄了象山解試與省試各三份試卷；此外，卷二十一【雜著】有【易說】、【易數】及補充和【三五以變錯綜其數】諸篇。這些著述比較集中地反映了象山的易學思想。故本文依據這些著述，參以象山的相關材料，對其易學的規模、風格與特點試作分析。 一、歸理於心 僅從卷二十一【雜著】所收諸篇篇名便可斷知，象山之易學義理與象數並重，這是他的易學規模。宋代易學的突破性成就在於義理，但象數易學並不消沈，至朱子已努力兼攝義理與象數。因此，僅就規模而言，象山易學亦可謂無特別之處。但如細加研究，則象山易學於此規模中所體現的風格與特征終又不同凡響。象山在【易說】開篇曰：此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇。其蒙蔽則為昏愚，通徹則為明智。昏愚者不見是理，故多逆以致兇。明智者見是理，故能順以致吉。（【陸九淵集】，第257頁）【易】的功用是使人避兇致吉，而【易】所以有此功用，在於【易】揭明了宇宙之理，使人「順以致吉」「逆以致兇」。這表明，象山易學的基點在義理；而且象山強調理是客觀的存在，塞乎宇宙，無人能逃之，其心學精神隱晦不彰。但此下一段，象山便別具論說：說【易】者謂陽貴而陰賤，剛明而柔暗，是固然矣。今晉之為卦，上離，六五一陰，為明之主，下坤，以三陰順從於離明，是以致吉，二陽爻反皆不善。蓋離之所以為明者，明是理也。坤之三陰能順從其明，宜其吉無不利，此以明理順理而善，則其不盡然者，亦宜其不盡善也。不明此理，而泥於爻畫名言之末，豈可與言【易】哉？陽貴、陰賤、剛明、柔暗之說，有時而不可泥也。（【陸九淵集】，第257頁）理雖然是客觀的，【易】既揭明之，自然呈現於「陽貴、陰賤、剛明、柔暗之說」，但象山以為「有時而不可泥也」，這便將客觀的理懸置了。象山以晉卦為例加以闡明，即上引文中所說的晉卦「上離，六五一陰，為明之主，下坤，以三陰順從於離明，是以致吉，二陽爻反皆不善」。實際上，易學論陰陽，既有主陽說，近儒家，也有主陰說，近道家。程頤易學據【易傳】「一陰一陽之謂道」，主張的是陰陽並重說，朱子推崇周敦頤【太極圖說】，主張的也是陰陽並重說，此說既是理學論【易】之主流，亦可視為程朱理學援道入儒之表征。【4】象山十三歲起便涉及程氏易學，他與朱子辯無極時也明確指出朱子援道入儒，反映出他對易學史上偏重道家的主陰說，以及程朱的陰陽並重說是很清楚的。因此，他解釋晉卦，重心並不在於破主陽說，而在於強調「泥於爻畫名言之末，豈可與言【易】哉」。「爻畫名言」皆為「末」，那麽又從何識「理」呢？象山接著舉大壯與泰二卦，分別指出識理之本。他解釋大壯卦時說：雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。非禮弗履，人孰不以為美？亦孰不欲其然？然善意之微，正氣之弱，雖或欲之而未必能也。今四陽方長，雷在天上，正大之壯如此，以是而從事於非禮弗履，優為之矣。此顏子請事斯語時也。（【陸九淵集】，第257頁）大壯卦上震下乾，四陽在下，陽氣盛壯，剛壯有力，象征著運勢強盛，但雷在天上，乃警示之象，卦辭為「利貞」，利於貞固，故君子觀此卦象，知雖處強盛運勢之中，亦應當懷持敬畏之心，非禮弗履。象山的解釋雖然由卦象而起，但落腳點顯然在實際的生活經驗，即所謂「非禮弗履」。固然人皆以為美，且都希望踐行，只是「善意之微，正氣之弱，雖或欲之而未必能也」，因此能於運勢強盛之時從事於非禮弗履，便更為難得。象山最後將此卦精神印證於【論語】，以為大壯卦表達的正是「顏淵問仁章」中顏回聽聞孔子「克己復禮為仁」以及「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」之細目的教導時表示的「回雖不敏，請事斯語矣」。上述分析，重要的不在於說明象山對大壯卦的思想義理解讀，而在於看到他闡明此義理所依循的根據。在象山這裏，【易】理的根本依據不在於「爻畫名言」，「爻畫名言」只是【易】理的一種表達，【易】理的根本依據在於生活經驗，即事的本身。這正印證了象山心學的基本命題之一：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。」（【陸九淵集】，第273頁）與大壯卦的釋解相應，象山對泰卦的解讀印證了他的另一基本命題：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」（【陸九淵集】，第273頁）象山曰：泰之九二言包荒，包荒者，包含荒穢也。當泰之時，宜無荒穢。蓋物極則反，上極則下，盈極則虧，人情安肆，則怠忽隨之，故荒穢之事，常在於積安之後也。（【陸九淵集】，第258頁）安泰之時，宜無荒穢，但「荒穢之事，常在於積安之後」，這種變化的出現似乎可以歸結於「物極必反，上極則下，盈極則虧」這一普遍道理，但根本的原因是「人情安肆」。人心在安泰之時，喪失了象山在大壯卦中所標示的敬畏之心，從而「怠忽隨之」，使「荒穢之事」發生。較之大壯卦的釋解，象山對泰卦的解讀更跳脫出「爻畫名言」，直指人心。從這兩個卦的解釋中，我們可以充分窺見象山解讀【易】的基本方法，即易學的要義在於明理而避兇致吉，理雖然充塞宇宙，萬物應依循之，但明理之本在事與心的把握，而事歸根到底是人的行為，因此心實質上承載著理的展開。故象山於【易說】最後總結道：「【易】之為書也不可遠，其為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」臨深履冰，參前倚衡，儆戒無虞，小心翼翼，道不可須臾離也。五典天敘，五禮天秩，【洪範】九疇，帝用錫禹，傳在箕子，武王訪之，三代攸興，罔不克敬典。不有斯人，孰足以語不可遠之書，而論屢遷之道也。（【陸九淵集】，第258頁）由於【易】所揭示之理乃屢遷之道，因此凡落在「爻畫名言」者，實「不可為典要，唯變所適」，而其中的關鍵存乎人，「不有斯人，孰足以語不可遠之書」，而人之根本在心，唯「小心翼翼，道不可須臾離也」。象山易學在義理闡發上的風格與特征可以一語以蔽之：歸理於心。前文述及，象山的易學受到程氏易學的影響。程氏易學雖然以理的揭明為宗旨，但其揭明之理在本質上是一種賦值，即將人的價值賦予表征自然之理的卦爻，從而獲得形而上的依據。由於人的價值確認終究決定於人的觀念，因此程氏易學內在地存在著滑向以心言【易】的潛在邏輯。只是在程氏易學中，這種趨勢被自覺地阻斷了，但只要存在著這樣的內在邏輯，歸理於心就是一個自然的結果。在象山以前，這樣的思想過程已經展開，只是尚存於不自覺之中，或者是思想的論述尚不夠成熟。【5】至象山，由上述詮釋可以清楚地看到，盡管【易說】只是一篇五百余字的短文，具體僅涉及晉、大壯、泰三卦，但象山已非常嫻熟地從普遍客觀的易理講起，經過對主陰、主陽、陰陽並重說的區分，將爻畫名言歸之於末，即消解了易理的普遍客觀性，同時以晉、大壯、泰三卦為例，將理歸於心，從而確立起以心學言易理的基本範式。由於本心是把握易理的根本，本心的狀態實際上成為體會易學的前提，因此在象山看來【易】之卦爻所揭明的義理，反過來也正是在啟悟人洗心滌妄。象山曰：蓍卦之德，六爻之義，聖人所以復乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，則人為之妄滌之而無余。人妄既滌，天理自全，退藏於密微之地，復乎天而已。由是而吉兇之患與民同之，而己之心無不盡。心既盡，則事物之交，來以神知，往以知藏，復何累之有哉？（【陸九淵集】，第340頁）這裏，象山將他由心解易的結果，即把握到的易理之功用徹底落實於洗心滌妄。換言之，【易】所承載的義理靠人心在流變不已中去體會把握，把握到的義理反過來又啟悟人去洗心滌妄。因此，在象山的以心解易中，卦爻只是一個認知的工具，或者只是一個中介，洗心滌妄乃是宗旨，卦爻不可泥滯。故象山續曰：「妄滌而復乎天者自爾微，心盡而交乎物者無或累，則夫蓍卦六爻之用，又豈可以形跡滯？而神知之說，又豈可以荒唐窺也哉？」（【陸九淵集】，第340頁） 二、不有斯人不足以言象數 象山的易學義理與象數並重，而心學精神一以貫之。象山曰：大衍之數五十，其用四十有九，則由衍以生蓍。四營而成易，十有八變而成卦，則由蓍以立卦。蓍生卦立，剛柔相推，吉兇以告，爻在其中矣。人為之妄尚安得而與於其間哉？（【陸九淵集】，第341頁）【易】的象數固然告之以吉兇，但吉兇根本上取決於人，人如不能洗心滌妄，象數雖告知以吉兇，人也終不能安身於中。總之，對人的強調，誠乃象山易學的基本立場。象山曰：重卦而為六十四，分三才。初、二地也，初地下，二地上。三、四人也，三人下，四人上。五、六天也，五天下，六天上。一生二，二生三，三生萬物。（【陸九淵集】，第477頁）「【易】與天地準」，「至神無方而易無體」，皆是贊【易】之妙用如此。「一陰一陽之謂道」，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也。「繼之者善也」，乃獨歸之於人。「成之者性也」，又復歸之於天，天命之謂性也。（【陸九淵集】，第477頁）人與天地構成三才，只有人始終有人的自覺與擔當，才能贊天地之化育，從而盡三才之道。也只有在這個意義上，一己有限的生命，才有可能在秉持自然的基礎上，超越個人的局限，達到符合天命的境界，從而實作自我完善。由於象山以人為中心，故他對易學象數取平易的經驗性解釋，反對神秘化。象山曰：後世言易數者，多只是眩惑人之說。（【陸九淵集】，第410頁）具體而言之，象山主要根據河圖與洛書來說明易學象數，並輔以經驗性的佐證。象山曰：河圖屬象，洛書屬數，先天圖非聖人作【易】之本旨，有據之於說【易】者陋矣。（【陸九淵集】，第504頁）此話包含了兩層意思。一是象山依據河圖與洛書說明易學象數，這在他的【易數】及【又】中有詳細敘述。如【易數】第一段雲：一得五，合而為六，天一生水，地六成之，故一得六合而成水。二得五，合而為七，地二生火，天七成之，故二得七合而成火。三得五，合而為八，天三生木，地八成之，故三得八合而成木。四得五，合而為九，地四生金，天九成之，故四得九合而成金。五得五合而成十，天五生土，地十成之，故五得十合而成土。論五行生成：水合在一六，火合在二七，木合在三八，金合在四九，土合在五十。（【陸九淵集】，第258頁）這段敘述是對【系辭傳】中的「天數五，地數五，五位相得而各有合」句以及「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」章的統合性解釋。包括程頤在內的諸多儒者嘗認為這兩句存有錯簡，即「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」應該在「天數五，地數五，五位相得而各有合」的前面。象山雖然沒有具體說明這一文本上的問題，但他顯然是認同這一看法的。按照這一敘述，象山對於易學的象數問題持非常簡明與平實的看法，即易既是自然之理，也必有自然之數，理與數只是異名而已，都是聖人對天地自然規律的認識，即「天垂象，見吉兇，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之」，易學之象數最終歸結於河圖與洛書。象山依據河圖與洛書來說明易學象數，而預設的前提是以人為中心。象山曰：天地既位，人居其中，向明而立，則左右前後為四方。天以氣運而為春夏秋冬，地以形處而為東西南北，四數於是乎見矣。（【陸九淵集】，第262頁）簡言之，象數雖然是對易理的呈現，但這個呈現是因人而設定的。人是整個象數世界的中心，如果沒有人這個中心，象數也不具有任何意義。象山曰：五方之形，正分之亦四，隅分之亦四，五無分界，故天有四時，春木、夏火、秋金、冬水，而土寄旺四季。孟子言四端，不言信，孔子嘗獨言信，曰：「自古皆有死，民無信不立。」又曰：「人而無信，不知其可也。」又屢言「主忠信」。醫家言六脈，皆有胃脈，人無胃脈則死，亦此理也。故四為數之大紀，五在其中矣。四營成易，亦此義也。（【陸九淵集】，第260頁）依象山的解釋，「人居其中」，就如五行之土散於金木水火，亦如時空雖四分為春夏秋冬與東南西北，但五在其中；信與四端的關系也是如此。換言之，「人居其中」是前提，如果沒有了人，天地也無所謂存在與否，正如「人無胃脈則死」；同樣，人只有挺立於天地之間，人才是有意義的存在，所謂「上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉」（【陸九淵集】，第450頁）。二是象山論易學象數取後天圖。河圖、洛書是【易傳】中明確指出的，而後世言易學象數所熱衷的先天八卦圖是宋人根據【說卦傳】中的「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」而創設的。與此對應，宋人還根據【說卦傳】中的「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮」創設了後天八卦圖。兩圖相較，先天圖更重對稱性，有固化的趨向；後天圖更重變動性，揭明事物的流變。象山論易學義理的精神在於流變，爻畫名言尚不足以泥，先天圖的固化對稱性顯然不合乎象山對【易】的基本理解。故他強調先天圖「非聖人作【易】之本旨，有據之於說【易】者陋矣」。象山對後天圖有詳盡的解釋【6】。【語錄】載：「帝出乎震」：帝者，天也。震居東，春也。震，雷也，萬物得雷而萌動焉，故曰「出乎震」。「齊乎巽」：巽是東南，春夏之交也。巽，風也，萬物得風而滋長焉，新生之物，齊潔精明，故曰「萬物之潔齊也」。「相見乎離」：離，南方之卦也，夏也。生物之形至是畢露，文物粲然，故曰「相見」。「致役乎坤」：萬物皆得地之養，將遂妊實，六七月之交也。萬物於是而胎實焉，故曰「致役乎坤」。「說言乎兌」：兌，正秋也。八月之時，萬物既已成實，得雨澤而說懌，故曰「萬物之所說也」。「戰乎乾」：乾是西北方之卦也。舊谷之事將始，乾不得不君乎此也。十月之時，陰極陽生，陰陽交戰之時也，龍戰乎野是也。「勞乎坎」：坎者，水也，至勞者也。陰退陽生之時，萬物之所歸也。陰陽未定之時，萬物歸藏之始，其事獨勞，故曰「勞乎坎」。「成言乎艮」：陰陽至是而定矣。舊谷之事於是而終，新谷之事於是而始，故曰「萬物之所成終成始也」。（【陸九淵集】，第415-416頁）在這段解釋中，象山是對【說卦傳】「帝出乎震」一段，即宋人據以創設的後天八卦圖中的八卦分別給予闡釋，而闡釋的主要依據是【說卦傳】「帝出乎震」後續的一段文字，即「萬物出乎震，震，東方也」一段。通常以為，「帝出乎震」一段是古說，而「萬物出乎震，震，東方也」一段是【說卦傳】的作者對「帝出乎震」這一古說的闡釋。因此，象山實際上是將兩者合起來加以解釋。由於象山的整個解釋是依據【說卦傳】展開的，故沒有超出【說卦傳】的內容。但是，有兩點是值得註意的：一是象山重經驗性的說明，懸置了對神秘性語辭的詮釋。對於古說一段中的「帝出乎震」之「帝」，象山徑直解為「天」，完全作純自然的經驗性說明；而對於「萬物出乎震，震，東方也」這段解釋中的最後一句「神也者，妙萬物而為言者也」，幹脆沒有提及。象山的整段解釋完全是將萬物的盛衰置於時空的流變中作近乎自然的亦即經驗性的說明，正如前文所述象山舉「人無胃脈則死」以釋「人居其中」一樣。二是象山強調萬物的盛衰是一個成始成終的過程。在上引這則長段語錄之後，【語錄】接著又載錄了前引【易說】中的最後一段，即對「【易】之為書也不可遠，其為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」的闡發。所不同的是，在【易說】此段末句「不有斯人，孰足以語不可遠之書，而論屢遷之道也」後，象山緊接著講了一句意味深長的話：「其為道也屢遷」，不遷處；「變動不居」，居處；「周流六虛」，實處；「上下無常」，常處；「剛柔相易」，不易處；「不可為典要」，要處；「唯變所適」，不變處。（【陸九淵集】，第416頁）所謂「不遷處」，正是指「其為道也屢遷」，即唯有變化才是不變的。其下六個解釋，也都同樣作此理解。要言之，象山著意於易學之變。因此，易學之象數同樣「不可為典要」，「唯變所適」才是易學所啟示的「不變處」。象山對「變動不居」與「不可為典要」的強調，並不流於泛泛空談，而是貫徹於具體的自然認識中。象山對唐代僧一行非常佩服，稱贊「一行數妙甚，聰明之極，吾甚服之」（【陸九淵集】，第464頁），但仍指出其所造的【大衍歷】必須改變。象山曰：【堯典】所載惟「命羲和」一事。蓋人君代天理物，不敢不重。後世乃委之星翁、歷官，至於推步、迎策，又各執己見以為定法。其他未暇舉，如唐一行所造【大衍歷】，亦可取，疑若可以久用無差，然未十年而已變，是知不可不明其理也。夫天左旋，日月星緯右轉，日夜不止，豈可執一？故漢唐之歷屢變，本朝二百余年，歷亦十二三變。聖人作【易】，於革卦言「治歷明時」，觀革之義，其不可執一明矣。（【陸九淵集】，第431頁）歷法為傳統時代的重要典章制度，表征著「人君代天理物」，但卻難以執一以為定法。僧一行是唐代著名的天文學家，精通歷象、陰陽、五行之學，他奉命編制的【大衍歷】即是推【周易】大衍之數並結合大規模實測而造，其精密遠勝以前的歷法。盡管如此，仍然「未十年而已變」。象山以此為例，「其他未暇舉」，最後取革卦「治歷明時」辭，以為「觀革之義，其不可執一明矣」，論定唯有變化才是不變之理。強調變化，不可執一，應對的關鍵自然就落在了人上，落在了人依其本心的發用上。因此，象山易學雖然義理與象數並重，但其心學的立場與宗旨是一以貫之的，義理與象數都只是自然呈現的現象，它們指向的全是人本身。象山曰：五行書，以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤貧富、夭壽禍福詳矣，乃獨略於智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍……【易】有否、泰，君子小人之道叠相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辨不在盛衰，而在君子小人。（【陸九淵集】，第246頁）這是象山關於命理的一段評論，最後轉過話頭，落在易學上——一切消長盛衰，全在君子小人。事實上，象山對世界的觀察，始終是系於人的。此處舉象山觀天文以隱喻人事的【贈踈山益侍者】一文以見之。此文主要記錄象山替嶽母勘墓時的星象變化：淳熙己酉孟秋，中氣在月之初，填星復順入龍氐，直二大星之間，比下星如心大星之於前星。二日之夕，微出其西。三日之夕，微出其東。四日，益東。如朔之在西，則其正隱於三日之朝矣。（【陸九淵集】，第250頁）這段文字大致記錄了幾日來填星從氐宿（龍氐）向房、心二宿移動的過程。【7】據唐【開元占經】，填星主中宮女主，【8】又【說卦傳】「帝出乎震」，「震，東方也」，故東方蒼龍七宿隱喻皇室。七宿中以中間的房、心二宿為最要，喻明堂中樞所在，填星從氐宿往房、心順行，喻指女主漸近中心。淳熙十六年己酉二月，正發生孝宗禪位光宗之事，這是孝宗與光宗的心理沖突引發的結果。【9】象山刻意記錄下這幾天的星象，正是為了影射朝廷所發生的事情，只是象山不便明白地落於文字，故托名於益侍者的請求而留下這篇贈文。引述此文的目的不在於討論象山對孝宗內禪的看法，而在於佐證象山之論自然現象全在人事，此足見其思想以人為中心的意趣。 三、九卦之序的心學宗旨與歸趣 象山之易學，無論是義理還是象數，最終都落在人上，落在人的本心上，那麽其易學之聚焦也必然落在本心的工夫上，而最重要的表征則是象山關於「九卦之序」的論說。【10】鵝湖會上，「九卦之序」是重要的論題，首先由朱熹、呂祖謙論及，象山進而提出了自己的論述，並為朱、呂所信服。【年譜】載鄒斌的記錄：「朱、呂二公話及九卦之序，先生因亹亹言之。大略謂……二公大服。」（【陸九淵集】，第490-491頁）【詩】之「亹亹文王」，稱頌的是文王；【系辭傳】的「成天下之亹亹者」，稱頌的是易占的神器蓍龜。以「亹亹」形容象山述論九卦之序，而令朱、呂「二公大服」，可見物件山稱譽之重。鄒斌乃象山高弟，如此記錄，可以視為對師門的推重。但象山本人對九卦之序確實極為看重，鄒斌所記只取其略，【語錄】更有詳盡論說（參見【陸九淵集】，第416-418頁）。這是象山論【易】最具篇幅者，足以表征是象山易學的根本。在對九卦詳作分疏後，象山概言之：九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也，故詳復贊之。（【陸九淵集】，第418頁）這個「詳復贊之」，既是象山對【系辭傳】三陳九卦的說明，也是他研【易】心得的夫子自道。「九卦之序」見於【系辭下】第七章，該章開宗明義：「【易】之興也，其於中古乎？作【易】者，其有憂患乎？」所謂「中古」，系商末；所謂「憂患」，論具體可專指司馬遷講的「文王囚而演【易】」，即文王緣於商末昏暗而占周與商的前程，論普遍則可泛指【易】的創作緣於人對於個體乃至整個人類的未來具有不可確知的普遍的憂患意識。未來總是充滿著不確定性，如何在充滿不確定性的境遇中防憂慮患，化險為夷，【系辭傳】接著三陳九卦，以作申言。傳文首述九卦內涵：「履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。」（【陸九淵集】，第416頁）象山照錄【系辭傳】此句，但在具體闡釋以前，他先針對開篇的「中古」及「憂患」言道：上古淳樸，人情物態，未至多變，【易】雖不作，未有闕也。逮乎中古，情態日開，詐偽日萌，非明易道以示之，則質之美者無以成其德，天下之眾無以感而化，生民之禍，有不可勝言者。聖人之憂患如此，不得不因時而作【易】也。易道既著，則使君子身修而天下治矣。（【陸九淵集】，第416頁）此一分疏完全依象山一貫的思想，對【易】的創作由來作出說明。象山強調，上古淳樸，人自具本心，通體皆是道義，中古以降，詐偽日萌，故聖人「不得不因時而作【易】也」。這一闡釋雖然仍是扣著【系辭傳】的「中古」而發，但具體內容顯然已非專指文王囚困的憂患，而是直指「上古」之「淳樸」轉為「中古」之「詐偽」的普遍性存在。換言之，象山易學針對的是人的普遍性問題，即本心為何由淳樸轉為詐偽，以及如何復返的問題。正是基於這樣的普遍性關懷，象山進而對九卦作出解釋。象山對九卦內涵的分疏甚長，前人以為前三卦履、謙、復為進德之大端，故這裏只引象山對前三卦的闡釋，以見其心學的宗旨與歸趣。象山曰：「是故履，德之基也」，雜卦曰：「履，不處也。」不處者，行也。上天下澤，尊卑之義，禮之本也。經禮三百，曲禮三千，皆本諸此常行之道。「履，德之基」，謂以行為德之基也。基，始也，德自行而進也。不行則德何由而積？「謙，德之柄也」，有而不居為謙，謙者，不盈也。盈則其德喪矣。常執不盈之心，則德乃日積，故曰「德之柄」。既能謙然後能復，復者陽復，為復善之義。人性本善，其不善者遷於物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。故曰「復，德之本也」。（【陸九淵集】，第416-417頁）在這一大段的解釋中，除了對三卦內涵的界定外，一個很重要的內容是解釋為什麽作為「德之本」的復卦會列在履、謙二卦之後；而且，依象山本心於中古以降而流於詐偽的說法，復卦正符合他復返本心的宗旨。如何給出合理的解釋，實足以反映象山的精神歸趣。象山的闡釋非常明確，即行動是復返本心的起點。離開了人的現實踐履，任何關於復返本心的言語都只是空說，只是「閑議論」【11】。這與象山疏證心學譜系時要標舉顏回是一致的，也是象山心學極具實踐性維度的表征。對此精神，象山在鵝湖會上「亹亹言之」，顯然是表述得非常清楚的，故鄒斌的記錄雖然是大略，但因采用了設問而答的文體，象山的精神得以準確地彰顯。鄒斌錄雲：復是本心復處，如何列在第三卦，而先之以履與謙？蓋履之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達於所履。其所履有得有失，又系於謙與不謙之分。謙則精神渾收聚於內，不謙則精神渾流散於外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由，而斂藏其精神，使之在內而不在外，則此心斯可得而復矣。（【陸九淵集】，第490頁）鄒斌的記錄，既很好地再現了鵝湖會上思想對話的語境，也準確地表達了象山易學基於本心而落實於踐履的實學精神。【系辭傳】後面的兩段論述，即「履，和而至。謙，尊而光……」與「履以和行，謙以制禮……」，是對九卦的功用以及如何達到九卦要求的說明。象山逐一進行了闡釋與申說，此處不再具引。只強調一點，象山於整個闡釋最後指出：九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故詳復贊之。（【陸九淵集】，第418頁）這不僅明確了九卦的核心精神與其列序的內在邏輯，而且也明確表達了象山對九卦「詳復贊之」的原因。概言之，在象山看來，易學的全部精神就在於強調人於現實生活中的實踐性展開，現實生活充滿著不確定性，始終處於變化之中，而處於不確定性中的人應該始終固其本心，發而為實學。這便是象山易學之根本。因此，對於象山而言，【易】無論是義理還是象數，都是簡單的，義理就是呈現於人的實踐活動，即事中的道理，象數則是義理的某種符號性表達，其全部的歸宿在於人的活動，人的活動又歸之於人心。而所謂的心，即如象山曰：「吾所謂心，天之所予我者也。」（【陸九淵集】，第247頁）心是天所予我者，故自然不假外求，義理與象數同樣只是外在的知識表象，而根本在於心。只要把握住這一點，就足以對【易】祛魅，還其「簡易」的本質。象山曰：後世言【易】者以為【易】道至幽至深，學者皆不敢輕言。然聖人贊【易】則曰：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。」（【陸九淵集】，第4頁
